HALVORS TESTAMENTE

– en omtale og kritikk av boka

Historien om Det nye testamentet, 

av Halvor Moxnes (Verbum Forlag 2015. 287 sider. Norsk oversettelse og tilpasning av: A Short History of the New Testament, Halvor Moxnes 2014.)

Av Tormod Tobiassen, april 2016                                  (Lang versjon)

Den utvilsomt dyktige teologen dr. emeritus Halvor Moxnes (heretter: HM) har gitt oss en velskrevet bok med en tittel som lover mye; jeg forventer opplysning om alle vitale spørsmål i historien om Det nye testamentet (heretter: NT). Og boka oser av mye kunnskap og kløktig omgang med den. Dybdeboringa varierer; mange ganger er "harelab­ben" lettere enn den burde vært. Men HM gir gode karakteristikker, han åpner små og store landskap med hensyn til bibel­forståelse og bruk av NT gjennom tidene. Tankevekkende trekker han opp linjer og viser sammenhenger i stoffet. Han oppsum­merer gammel og relativt ny – inklusive sin egen – forsk­ning innenfor de tradisjonalistiske teologenes leir, der han selv hører hjem­me. Han toner gjerne eget flagg og slutter seg til eller avviser bestemte syn som diskuteres, noe han med fordel kunne gjort tydeligere, ikke så lavmælt. Språket er klart, stilen mild og ukontro­versiell, og formen er nokså kon­serva­tiv, tilbake­skuende og opp­summerende. Blant annet derfor passer det å kalle verket for Halvors testamente.

For den vanlige leser vil det nok være en del nyheter å finne, kanskje også rystende nyheter, men for forskere og andre som har fulgt debatten tettere, er det vel egentlig ikke så mye nytt. Tvert imot er det på nyhetsfronten et stort, mørkt hull i det fagområdet som er forfatterens spesial­område, NT og urkristendom­men. Så hele historien om NT er ikke fortalt eller berørt. Dette reiser tvil om nytteverdien av boka framover. Det mørke hullet kommenterer jeg fortløpende og prøver å fylle ut noe selv.

I innledningen (side 11) skriver HM at hensikten med evangeliene var «å fortelle historien om Jesus fra Nasaret på en slik måte at det formet identiteten til leserne». Dette er en viktig informasjon, som har stor betydning i boka som helhet. Imidlertid legger HM mest vekt på mottakerne av evangeliene fra den tida disse ble til (år 80±) og til nå, men han problemati­serer ikke det historiske grunnlaget for kristendommen fra tida før. Avsenderne, fortellerne, behandles ikke særlig inngående med hensyn til deres etterrettelighet som historikere og forfattere, i høyden som redak­tører. Over halve boka, del 2 og 3, som handler om resep­sjons- og virknings­historien, viser dette, men det gjelder også mesteparten av innholdet i del 1. Så bokas tittel peker avgjort ikke mot NTs forhistorie og kristendommens begynnelse; boka heter ikke Historien bak NT. Som gjenstand for behandlingen ser vi for oss NT som ferdig produkt fra slutten av 300-tallet og slik vi kjenner det i dag, og dets videre bruks­historie (jf. side 127). Nyere teorier angående røttene til kristen­dom­men bryr HM seg ikke om. Dermed tilslører han bildet av historien og forskningssituasjonen. Dessuten handler det om kirkens eksistens­grunnlag i framtida, med radikale utfordringer på bibelfronten.

HM gjør det lett for seg: flere elementære spørsmål når det gjelder forhistorien berører han bare så vidt og tar standardsvarene for gitt. Han ignorerer for eksempel under­søkelser som setter spørsmålstegn ved Jesu eksistens overhodet. Og det kan han som professor i NT ikke tillate seg nå til dags og når han samtidig sier (på side 9) at han ønsker å gi oss innsikt i det vi «trenger å vite, om innholdet og formålet med tekstene … basert på den nyeste forsknin­gen». Å la være å informere om seriøse forskere som i stadig større grad presser seg på i debatten med vel begrunnede, alternative løsninger, er det samme som å føre leserne bak lyset. Man må i det minste nevne dette, drøfte det og argumentere for eller mot. Konservativt tar HM utgangs­punkt i «den historiske skikkelsen Jesus fra Nasaret» (side 13). Men både Jesus og Nasaret betviles av stadig flere, av gode grunner.¹
------------------------------
¹             Nasaret: Uttrykket «Jesus fra Nasaret» er en feil gjengivelse de fleste stedene i den norske NT-over­settelsen; det skal være «Jesus nazaréeren» eller lignende. «Jesus fra Nasaret» finnes bare ett sted hos Markus, nemlig i 1,9: «På den tiden kom Jesus fra Nasaret i Galilea og ble døpt i Jordan av Johannes» Mye tyder på at dette verset (samt hele prologen Markus 1,1-13) opprinnelig ikke var med i ur-Markus. Det ble hentet fra Matteus 21,11: «Det er profeten Jesus fra Nasaret i Galilea.»
               Matteus var den som først – ved hjelp av jødisk tekstkombinerende skrifttolkning, midrasj – fant opp Jesu hjemsted ut fra det han skulle kalles: Nasaréer. Jf. Matteus 2,23: «Da han kom dit, bosatte han seg i en by som heter Nasaret. Slik skulle det ordet oppfylles som er talt gjennom profet­ene, at han skulle kalles en nasaréer.» Egentlig står det nazoréer på gresk: antakelig er det hebraiske ordet naziréer ment, slik det i Dommernes bok 13,5 i Det gamle testamentet sies om frelseren Samson at han var en naziréer. Dette er igjen kombinert med Jesaja 11,1, der et aspekt ved den ventede Messias bringes inn: han er et skudd (hebr: nẓr) som skal spire fram fra Isais røtter, det vil si at han skal være en ætling av kong David, som hadde Isai (Jesse) til far.
               Markus kjente opprinnelig ikke til at Jesu hjemsted het Nasaret. 1,9 ble redigert inn på et seinere tidspunkt i overleveringen for å bringe Markus bedre i samsvar med Matteus og gi Jesus et konkret hjemsted. Tilsvar­ende ble det gjort med Lukas og Johannes.

Mitt anliggende kan illustreres: På side 12 stilles spørsmålet «Hvor skal vi begynne?». HM streifer så innom tida før skriftene forelå for å «gripe noe av historien bak opphavet til disse». Allerede på side 11 kunne han enkelt ha problematisert kristendommens opphav, ved å peke på at NT ble skrevet ikke på hebraisk men på gresk, slik som Septuaginta, det greske Gamletesta­mentet (heretter: GT) som forfatterne i NT støttet seg til. Hvilket indikerer en annen form for jødisk(-hellenistisk) bakgrunn enn den vi kjenner fra rabbinis­men. Var det fordi forfat­terne befant seg på andre geografiske språkområder og hadde gresk­talende adres­sater? Eller var det fordi begynnelsen til kristendommen og evangeliene ikke var i Palestina? Slike spørsmål kunne gitt anledning til refleksjon over noe viktig med hensyn til jesubevegelsens begynnelse i tida før NT ble skrevet. Se side 202-.

HM prøver på en tilforlatelig måte å beskrive den historiske perioden som evangeliene plasserer Jesus inn i. Men omtrent alt som sies om enkelttilfellet Jesus kan enten tolkes på andre måter eller det er svært usikkert. HM sier det selv: For eksempel er det noe vi kan «tenke oss» eller «anta», eller det er «sannsynlig» (uten at han sier hvor mye eller lite sannsynlig, side 10-12).

På side 11 skriver HM at vi på grunnlag av evangelienes oppstandelsesberetninger ikke kan si noe sikkert om selve oppstandelsen som historisk fenomen. Dette er selvfølgelig riktig. Allerede analyse av tekstene, som spriker svært mye, gjør det tvilsomt at en eventuell jordisk Jesus sto opp fra de døde, og historie­vitenskapen – som må holde seg til naturlovene – gjør det enda mer usikkert, ja, helt usann­synlig eller umulig. Naturvitenskapelig er det snakk om et unikt tilfelle, som ikke kan etterprøves og eventuelt verifiseres. I mytenes verden, der­imot, er det guder som dør og står opp igjen. Men hvis vi bør tvile på det som sies i evangeliene om oppstand­elsen, altså hvis vi ikke kan stole på evangeliene som historiske kilder, hvordan kan vi da være sikker på at det andre som står i dem er historisk riktig og troverdig? For å ta det kort: evangeliene er uten tvil menneskeverk og litteratur, og de er eller kan meget vel være fiksjonslitteratur, oppdiktet historie tilsvarende for eksempel Sigrid Undsets romaner om Kristin Lavransdatter. Altså fabrikkert av gode forfat­tere nettopp «på en slik måte at det formet identiteten til leserne». Men da behøver evangeliene definitivt ikke være historisk sanne, selv om de ser ut som historiske doku­menter. De kunne vært sanne.

DEL I: Begynnelsen 

I avsnittet Fra Jesus til evangeliene slår HM fast: «Jesus levde før evangeliene ble til, men vi kjenner ham bare gjennom evangeliene» (side 17). Setningens første del er egentlig unød­vendig, men understreker at HM oppfatter Jesu historisitet som uomtvistelig. Så det kunne ha stått: «Vi kjenner Jesus som historisk person bare gjennom evangeliene». Men dette er problematisk, for en historiker som i vitenskapens navn skal være skeptisk, kritisk og saklig (dvs. ikke tilsløre), kan ikke feste lit til kilder som ikke støttes av andre, eksterne, samtidige, uavhengige og troverdige kilder – mer en én, og helst øyenvitner. Riktignok prøver HM – nærmest i forbi­farten – å anføre to slike eksterne kilder, nemlig den jødiske historie­skriveren Josefus og romeren Tacitus, men begge er seine (henholdsvis d. ca. 100 og 117), høyst tvilsomme og overhodet ikke bære­kraftige som historiske vitner om Jesus.

Vi sitter altså igjen med kun evangeliene (og eventuelt andre tidlige kristne tekster som er avhengige av disse). Men evangeliene er i seg selv tvilsomme, de bygger på Markus og hver­andre og teller kun som ett vitne. Tvilen oppheves ikke ved at andre uetterret­telige kilder anføres som støtte. Det HM og alle må holde fast ved, er det han sier, at vi kjenner Jesus som en jordisk person kun gjennom de bøkene som kalles evangelier, det vil si at vi bare der får vite om ham som hovedperson i et historisk drama, som en litte­rær figur innenfor en sannsynlig historisk ramme. Kan dette være histor­isk troverdig nok med hensyn til Jesus-skikkelsen, en sensasjonell figur som verken arkeologien eller noen av hans eventuelle samtidige kan fortelle noe om? Her er HM helt tradisjon­ell og stoler på innarbeidet «sann­het». Han regner med at kristendom­men begynte med evangelienes Jesus; at evangeli­ene inneholder i hvert fall en kjerne av kunnskap om ham som det går an å rekonstruere og bygge på. HM er nærmere sannheten i neste avsnitt:

KAPITTEL 1. Til de første kristne. Brev og identitetsdannelse

Her handler det mest om Paulus (fra side 23). Boka har hele to kapitler om Paulus, kapittel 1 og 9, og i tillegg behandles han inn­gående i kapittel 7, om virknings­historien til hans brev til galaterne 3,28. Vi ser at av NTs forfattere er Paulus HMs "hjerte­barn", han skriver mye og interes­sant om Paulus og hans brev. Det kan vi ikke gjengi i detalj her, bare et par viktige momenter som preger framstillinga, skal nevnes spesielt:

For det første vektleg­ges mangfoldet av grupper og meningsforskjeller blant de tidlige kristne, som gjenspeiles i brevene (også i de ikke-paulinske brevene). Hvilket viser at kristendom­men ikke var noen enhetlig og fasttømret størrelse på Paulus’ tid, ca. år 50. Og ingenting tyder på at noe annet hadde vært tilfellet før Paulus; urkristendommen var mangfoldig. I sine brev søker Paulus å bygge bro mellom mot­setnin­ger, han tilstreber enhet og enighet mellom ulike fraksjoner og grupper i menig­hetene. Ett av stridsspørsmålene er ulike kristus­tolkninger.

Det tok lang tid og mange stridigheter i kirken, før man kan si at den framsto med tilnærmet ett ansikt, på 300-tallet. Dette mangfoldet gjenspeiles i den kristne kanon og i historien om denne: Det ble produsert mange flere «nytestamentlige» tekster (også evangelier) enn de 27 vi har i vår kanon, som kristne hadde glede av. Situasjonen var «flytende» og kanoniserings­prosessen tok ikke av før langt ut på 200-tallet. Kanonspørsmålet er viktig for å forstå den tidlige kristendommen. HM tematiserer mangfoldet og kanondannelsen i kapittel 4, fra side 100.

For det andre: I Paulus-brevene (og i de fleste andre brevene i NT) er det en annen kristustro enn den vi finner i evangeliene, der Jesus lever og dør i Palestina. Paulus etc. tror utelukkende på en himmelsk Jesus Kristus. Dette fenomenet er ikke fokusert eller utredet av HM, man han kommer vel nærmest, når han på side 21 medgir at Paulus forbløf­fende nok ikke vet noe særlig om en jordisk Jesus, og at det er lett for en leser å over­se dette faktumet når evangeliene, som jo ble skrevet mye seinere enn Paulus-brevene, er plassert først i NT.

Nå er det sånn at det lille som Paulus synes å kjenne til om en historisk Jesus (i Galaterbrevet 4 og 1. Korinterbrev 1 og 11; HM kunne nevnt Romerbrevet 1 også), kan forklares på andre måter, som vi ikke kan ta opp i full bredde her: under enhver omstendig­het må Paulus tolkes ut fra det som er hoved­tendensen i brevene hans, ikke ut fra enkelt­utsagn. Og hva er så denne hovedtendensen når det gjelder Jesus Kristus? Jo, at han er og har alltid vært en himmelsk, åndelig skikkelse, som har åpenbart seg for Paulus ved tidenes ende. Jesus har meddelt ham at han har løst konflikten mellom Gud og menneskene gjennom en himmelsk sonings­handling, der hvor han har steget ned i en menneskelignende skikkelse fra de høye himler og beseiret døden. Denne informasjonen (og annen innsikt av guddommelig karakter som Paulus vel har forkynt på sine misjonsreiser) har han altså fra Herren selv, det vil si i form av åpenbaringer på den ene sida, og på den andre sida i form av Guds ord i Skriften, det vil si gjennom gransk­ing av messianske tekster i GT. På disse to måtene har Paulus også fått vite at Herren en dag skal komme (ikke igjen, men komme) for å ta de frelste til seg i him­mel­en, «i luften» (1. Tessalonikerbrev 4,17; jf. 1,10; Markus 9,1; 13,30; Joel 2,1f; 3,1ff), der hvor den legemlige sfæren møter den åndelige sfæren.² I ventetida har Kristus opprettet en forbind­else mellom seg og sin utvalgte flokk. Det er en forbindelse som næres på mystisk vis gjennom ånden og sakra­ment­ene.
­­­­­--------------------------------------------
²             Paulus har et platonsk syn på kosmos, hvor himmelen er de fullkomne ideenes verden, og jorda det negative, stofflige motstykket. Jf. Paulus’ første brev til korinterne 15,50: «Kjøtt og blod kan ikke arve Guds rike, og det for­gjengelige skal ikke arve uforgjengelighet», se også Johannes 3,6. Hans flokk lever i tro uten å se (Paulus’ andre brev til korinterne 5,7; jf. Paulus’ brev til romerne 8,24; 16,25f; Paulus’ første brev til korinterne 2,4; 4,20; 13,12; Paulus’ første brev til tessalonikerne 1,5f; Brevet til hebreerne 11,1; Johannes’ første brev 3,2; Peters første brev 1,8). (En annen side ved dette er at Paulus legger vekt på at evangeliet forkynnes og høres; det kan ikke ses, men er sterkest når det ordlegges, verbaliseres. Jf. W.H. Kelber.) Til verdensbildet og Helvetet se note 9.

              Ved siden av Romerbrevet 16,25f er Første korinterbrev 2,5-15 den beste teksten som viser hva kristen tro er, et usynlig mysterium utelukkende kommunisert gjennom Guds virkekraftige ånd og skjulte GT-tekster: 

4 Jeg forkynte ikke mitt budskap med overtalende visdomsord, men med Ånd og kraft som bevis. 5 For deres tro skulle ikke bygge på menneskelig visdom, men på Guds kraft. 6 Likevel forkynner vi en visdom for dem som er modne. Men det er ikke en visdom som tilhører denne verden og denne verdens herskere, de som går til grunne. 7 Nei, vi forkynner et mysterium, Guds skjulte visdom. Før tidenes begynnelse hadde Gud bestemt at den skulle føre oss fram til herligheten. 8 Denne visdommen har ingen av verdens herskere kjent. Hadde de kjent den, ville de ikke ha korsfestet herlighetens Herre. 9 Men som det står skrevet: Det intet øye så og intet øre hørte, det som ikke kom opp i noe menneskehjerte, det som Gud har gjort ferdig for dem som elsker ham, 10 det har Gud åpenbart for oss ved sin Ånd. For Ånden utforsker alle ting, også dybdene i Gud. 11 Hvem andre enn menneskets egen ånd vet hva som bor i et menneske? Slik vet heller ingen annen enn Guds Ånd hva som bor i Gud. 12 Vi har ikke fått verdens ånd, men den Ånd som er fra Gud, for at vi skal forstå hva Gud i sin nåde har gitt oss. 13 Om dette taler vi med ord som Ånden har lært oss, ikke med ord som menneskelig visdom har lært oss. Det åndelige tolker vi med ord som hører Ånden til. 14 Slik menneskene er i seg selv, tar de ikke imot det som hører Guds Ånd til. Det er dårskap for dem, og de kan ikke fatte det, for det kan bedømmes bare på åndelig vis. 15 Men det mennesket som har Ånden, kan dømme om alt, og selv kan det ikke bedømmes av noen.

Kontrasten mellom dette tidlige kristusbildet og det seinere i evangeliene får vi ikke vite noe om i HMs bok. Det er utredet av nyere forskere som han ikke synes å vite om eller ta høy­tidelig. Disse kalles med en fellesbetegnelse mytisister, fordi de ser det særegne i Paulus’ kristusbilde i slekt med hellenistisk-jødiske, synkretistiske og før-gnostiske myter som ver­serte i Midtøsten omkring vår tidsregnings begynnelse (se lengre nede om Johannes­evangeliet). Som tradisjonalist er HM derimot historisist. Han forutsetter at evangeliene, selv om de er yngre enn Paulus, har informasjon som er eldre enn ham, og HM strukturerer sin bok deretter: først et kort, overflatisk avsnitt om «Jesus fra Nasaret», deretter et meget utførlig og godt kapittel om Paulus og brevlit­terat­uren, og så et i og for seg like skikkelig kapittel om evangeliene. Men det hele blir skeivt og mangel­fullt, da det er gammel­dags.

KAPITTEL 8. Historiske lesninger: hvordan moderniteten formet studiet av NT 

Før jeg kommenterer kapittel 2 om evangeliene, vil jeg i denne forbindelse hen­lede opp­merk­somheten på kapittel 8, fra side 207 om den historisk-kritiske vitenskapen, og særlig avsnittet Jakten på den historiske Jesus:

Den såkalte historisk-kritiske metoden fra Opplysningstida, under innflytelse fra blant annet filosofen Baruk Spinoza (d. 1677) ga intellektuelle og akademikere (særlig tyske: H.S. Reimar­us, F. Schleiermacher, D.F. Strauss, F.C. Baur, E. Renan) et utenfra-perspektiv på Bibelen som utfordret den kirkelige tradisjonen og brøyt med inn­arbeidede bibelske sann­heter om verden og historien. Bibelkritikken hadde altså kulturkritiske implikasjoner. Det lå også i tida å spørre etter opphavet til fenomenene, man begynte å se på Jesus som et i høyden ekstra­ordinært menneske, og noen begynte å jakte på den historiske Jesus – hvem han var, hva han gjorde og forkynte – og prøvde å utmeisle kriterier for dette, som var viten­skapelig holdbare. Man diskuterte om evangeliene litterært sett tilhører sjangeren historie, biografi eller myte. Tidlig på 1900-tallet opp­summerte Albert Schweitzer resultat­ene så langt i en berømt bok som også er utgitt forkortet på norsk (Jesu liv i forskningens lys, 1969). Schweitzer konkluderte med at forskernes menin­ger spriker i alle retninger, ut fra hver enkelt persons subjekt­ive oppfatning og samtidige (hegelian­ske) idealer som leses inn i tekstene; alle skapte Jesus i sitt eget bilde. Mens Jesus egentlig var en jødisk apokalyptiker, en endetids­forkynner som fullt og helt hørte hjemme i det første århundrets Palestina.

I denne forbindelse retter HM søkelyset mot et annet, særdeles viktig kulturkritisk per­spek­tiv, nemlig opphavet til europeernes nedlatende holdning overfor andre folkeslag, det vil si temaet «vi» og/mot «de andre». Dette kalles også orientalisme, opplyser HM, fordi det fulgte med koloni­alismen. Sammen­hengen til bruken av NT var i korthet følgende: I sin søken etter sikker kunnskap om den originale Jesus fokuserte forskerne på tekster og momenter som gjorde ham annerledes enn jødene. Kristen­dommen var overlegen andre religioner, og Jesus var overlegen jødene, som hadde sendt ham i døden. Argumenter som også i sin tur var med på å legitimere antisemit­tismen og Holocaust.

Den historiske metoden har etter hvert avdekket viktige sider ved historien om evangeliene, som at de tre første (de såkalte synoptikerne) ligner hverandre så mye at de kan settes opp i kolon­ner ved siden av hverandre og studeres parallelt, mens Johannes-evangeliet er noe for seg selv og mindre historisk pålitelig. Tidligere mente man at Matteus-evangeliet var eldst; nå mener de fleste at Markus-evangeliet kom til først. En samling av Jesus-ord, kalt Tale­kilden eller Q, supplerte Markus, og begge ble brukt av Matteus og Lukas. Seinere ble det påvist at evangel­istene også egenhendig supplerte stoffet. Nærmere under­søkelser av Q-samlinga har vist at den består av 2 (eller 3) sjikt, ett preget av visdoms­ord og ett preget av dommedags­utsagn (J.S. Kloppenborg). Det har også vist seg at Johannes brukte Markus (kanskje flere) som fore­legg. Evangeliene er pseudonyme bøker. De har alle over tid vokst i omfang på grunn av redigeringer, blant annet gjennom ulike GT-baserte tillegg om Jesu fødsel og barndom, samt omfat­tende utbroderin­ger av oppstandelsen.³
-------------------------------------
³             Eksempler på før-kanoniske utvidelser: Matteus 1-2; Lukas 1-2; 3,23ff; Markus 16,9ff; Johannes 1,1-18; 6; 17 og 21.

Mye av det som er nevnt i forrige avsnitt om litterær kildeanalyse eller kilde­kritikk, har blitt utviklet videre i tida etter Andre verdenskrig. Fokuset kan ha endret seg, men den historiske metod­en har medført to bølger av jakt etter den historiske Jesus. Blant annet har Dødehavs­tekstene vist at jødedommen hadde mange retninger i begynnelsen av det første århundret, hvilket gjør det lettere å forstå og innpasse Jesus som jøde. I en bok fra 1985 plasserte amerikan­er­en E.P. Sanders (for øvrig mest kjent for sitt paradigmeskifte innen Paulus-forskninga, se nedenfor) Jesus som en reformjøde, ikke ulik fariseerne. Historieinter­es­sen ble holdt ved like blant annet av The Jesus Seminary i USA, der en gruppe NT-forskere avgjorde ved hånds­opprek­ning hva som var historisk sant! Dette til tross for at et økende antall tradisjon­al­ister selv har redusert til et minimum evangelienes historiske troverdighet, og det man kan vite om Jesus til en liten, diffus historisk kjerne. Gjennom sitt avmytologiseringsprogram tok den betydnings­fulle tyske teologen Rudolph Bultmann sågar livet av alle forsøk på å finne tilbake til mennes­ket Jesus, fordi det ikke lar seg gjøre, selv om han fantes. Dette gjorde Bultmann i et tappert forsøk på å redde evan­geliet; det er nok å vite at Jesus har eksistert. John D. Crossan i USA (en av grunnleg­gerne av Jesus-seminaret) har siden avskaffet den kjente lidelseshistorien, men gjort Jesus til en om­vand­ren­de, landsens vismann og healer, som praktiserte åpne fellesmåltider og lærte toleranse og fredelig revolu­sjon (farget av 1960-tallet?). Crossan har også hevdet at Jesu mirakler egentlig er å forstå som lignelser. Mange har sett at jesus­fortellingen er bygget opp rundt gjenbruk av gammel­testamentlige profet­histori­er og skrift­sitater (T. Brodie), ifølge seinere forskere kanskje også påvirket av Homers dikt Iliaden og Odysseen (D.R MacDonald). Mens den populære Bart D. Ehrman har avslørt diverse tuklinger med NT-tekst­ene fra deres side som forfektet den reine lære, de proto-ortodokse.

Det jeg har nevnt her, har HM selvsagt i hovedsak vært innom i kapittel 8, men deler av det har han enten ikke eller bare så vidt nevnt. Ingenting er uttrykt poengtert, som av redsel for å provosere eller støte leserne. To-kilde- og To-evangelie-hypotesene er lite utdypet, og vi får for eksempel ikke tydelig vite at Q mangler barndoms-, lidelses- og oppstandelses­historiene. Heller ikke at noen forskere i dag helt forkaster Q som kilde (Farrer, Goulder, Goodacre; den såkal­te Farrer-hypotesen); Matteus har selv laget talestoffet og lagt det til Markus, som han plagierer, og Lukas plagierer Matteus fritt. HM skriver òg nokså avdempet om de uetterret­telige fødsels- og barndoms­­­historiene i Matteus og Lukas.

At vi er inne i den tredje jakta på den historiske Jesus, nevnes i forbifarten. Vi får vite lite om hvorfor man opererer med tre jakt-faser og hva som karakteriserer disse i forhold til hver­andre. Imidlertid får vi en forskningshistorisk gjennomgang av kildekritikken, formhistorien (HM skiller ikke mellom form­kritikk og tradisjonshistorie) og redaksjonshistorien. Hvor­dan evangelistene opptrer som redaktører (ikke forfattere), er ok. forklart. Men at de forsknings­historiske epokene forutsetter og overlapper hverandre, og at eksempelvis form­historien bygger på spekula­sjoner som vil ha oss til å tro at autentiske Jesus-ord og -episoder har overlevd fra ca. 30 til slutten av år­hundret, er ikke belyst. Det gjøres heller ikke klart at det i hver epoke lå en stilltiende aksept blant forskerne av at det er en historisk Jesus bak, og at det er tilbake til hans ord og virke på jorda de fleste ønsket (og ønsker) seg. Bortsett fra Bultmann og hans skole, da, hvis program HM prinsipielt går inn for (side 219).

HM slutter forskningsgjennomgangen med nåtidas litteratur­kritikk og narrativ teologi. Det vil si at han beskriver bevegelsen fra synet på evangelistene som passive, mottakende samlere og tradisjonsbærere til oppfattelsen av dem som aktive redaktører og direkte skapende kunst­nere og forfat­tere. Dette er opplysende, om enn knapt, og det burde vært under­streket at inter­essen for å finne den historiske Jesus har vært til stede hele tida. I så hen­seende mang­ler det igjen noe vesentlig, nemlig at vi nå er i gang med den fjerde jakta! Denne gangen gjelder det imidlertid strengt tatt ikke å leite etter den historiske Jesus, men å finne de historiske røttene til kristendommen, etter at evangelienes jordiske Jesus er erklært som en umulighet eller som ahistorisk (R. Salm). Og da er ringen sluttet: Visse syn på Jesus-figuren, evangeliene og opp­havet til kristen­dom­men, som ble forfektet av flere av de tidlig­ste, skeptiske NT-forskerne, men undertrykt og ignorert, er igjen kommet opp, blant annet at Jesus er en mytisk skikkelse. HM nevner heller ikke denne viktige delen av forsknings­historia om NT! Jeg savner spesielt noe om Bruno Bauer (d. 1882), en skarpskodd tekst­analytiker som betraktet evangeliene som kunst, og som selv Schweitzer hyllet mer enn noen. (På side 218 synes HM å mene at Schweitzer så D.F. Strauss som den viktigste. Det er neppe riktig:)

Filosofen og historikeren Bruno Bauer var den første som undersøkte evangeliene litteratur­kritisk. Han kom fram til at Jesus var en litterær og mytisk konstruksjon, skapt av Markus som den første evangelieforfatteren. Bauer ble i sin samtid ansett som en fantast, men òg respektert. Han ble neglisjert av akademia fordi han kom med (på den tida altfor) radikale forslag til løsning av problemet med evangeliene som historiske kilder. Men blant andre A. Schweitzer så det anner­ledes. Av rein beundring for Bauer og hans oppdag­elser kunne han allerede for over hundre år siden skrive i ovennevnte bok: «Men den tid er forbi da man dømmer og avviser fremstil­linger av Jesu liv på grunn av de løsninger de gir. Ikke de som ryddet problemene av veien, er store, men de som oppdaget dem» (norsk oversettelse side 111; side 189 i den tyske originalen, 7. utg.). Så sier Schweitzer om Bauers kritiske gjennom­gang av evangelienes opphav og historie (1841/52): den er «som vi først nå, et halvt århund­re senere, kan se – den mest geniale og fullstendige sammenstilling av vanskelig­hetene med Jesu liv som overhodet eksisterer.» I sin egen rekonstruksjon av Jesus baserte Schweitzer seg mye på Bauers problemstillinger og syns­punkter.

KAPITTEL 2. Erindring og etterfølgelse

Dette kapitlet handler om evangeliene, om biografi-sjangeren (mye bra: side 56, 58-60, 70 og 105ff) og om hvert enkelt evangelium – dets hovedsak, kontekst, karakter og særtrekk osv. Under-overskriftene her gir oss gode nøkkelord for innholdet, så det er relativt lett å orientere seg innenfor kapit­let, for eksempel Markus: den lidende Jesus og disipler som ikke forstår; Matteus: Jesus – en lærer som Moses?; Johannes: Sønnen fra himmelen; Plottet i Johannes­evangeliet. Men da ingen av disse og tilsvarende overskrifter er ført opp i innholdslista foran i boka, er det langt fra så lett og greit som det kunne og burde ha vært å finne fram både her og i hele boka. Mangelen er en stor ulempe for leserne og reduserer bokas bruks­verdi. Jeg har derfor selv supplert denne bokomtalen med en detaljert innholdsoversikt, se til slutt her.

Det korte avsnittet Muntlige evangelier (side 56-) viser noen grunnleggende forutsetninger som HM bygger på: Aksiomatisk er en historisk Jesus til stede bak og forut for de skriftlige evangeliene; evangeliene bygger på en muntlig tradisjon som går tilbake til Jesus; form­historien som vitenskapelig metode har godtgjort troverdigheten til den muntlige over­leverin­ga som de kristne angivelig omhyggelig tok vare på. Med andre ord er det ønsket om å styrke troen på en histor­isk Jesus som vekket og holder ved like behovet for å kon­stru­ere en muntlig fase mellom Jesus ca. år 30 og år 80±, da de skriftlige evangeliene dukket opp. Hvis de minst femti år yngre skriftlige evangeliene skal være til å stole på, må den muntlige tradisjonen være det også. Dette har haugevis av vitenskapelige artikler og bøker om emnet søkt å underbygge, og HM slutter seg uproblematisk til denne tradisjon­en. Men mange har også begynt å tvile på den; kanskje «huset» er bygd på sand, det vil si at teorien hviler på usikre folklorist­iske undersøkelser fra muntlige kulturer, som nevnt (B. Ehrman 2016). Og ikke minst: Paulus, som levde og virket på den aktuelle tida, har ingen data, ord eller mirakler om eller fra en jordisk Jesus å vise til.

En alternativ måte å se det på er følgende: de skriftlige evangeliene er litterære kunst­produkter som greier seg uten teorien om en muntlig samling av fortellinger om og ord av Jesus. Markus var den første jesusbiografen. Vi vet ikke hvem han var, men han var godt litterært skolert og utformet evangeliet etter en intrikat retorisk struktur, med rekkefølge fra Jesu kallsopplevelse til hans endelikt (M.A. Tolbert). De andre etterapte, suppler­te, korri­gerte og redigerte Markus-evangeliet: Matteus brukte ca. 90% av Markus, Johannes kjente Markus men gikk sine egne veier, og Lukas laget sitt evangel­ium ved å bearbeide både Markus (40%), Matteus og Johannes slik som det passet ham (P.N. Anderson). Så hypotesen om Q er en unød­vendig omvei til Matteus og Lukas. (Ifølge Mark Goodacre forut­setter Tomas-evangeliet ikke Q, men Matteus. Det er ikke så gammelt som noen forskere tror i den hensikt å underbygge teorien om en tidlig Q/tale­tradisjon.) Alle evangeliene gjennomløp en lengre vekst- og redaksjons­historie før (og til dels etter at) de ble kanoniske. Av Jesus-skikkelsen til Markus skapte Matteus og Lukas en enda mer jordnær galileer. Mens Johannes­­­-evangeliet, som er anner­ledes på mange måter, samtidig gjorde ham mer opp­høyd.

HMs framstilling av evangeliene – også av Q i og for seg – er god og treffende. Den avviker ikke mye fra min egen forestilling, bortsett fra antakelsen av en historisk Jesus. Om Markus merker jeg meg særlig forslaget til løsning av mysteriet «Messiashemmeligheten». Forslaget er godt, men det kunne ha vært kommentert mer hva det kan bety at disiplene (de kristne) hører og hører, ser og ser, og får seg forklart hva som skjer, men ikke skjønner det dust av hemmeligheten om lidelsen. De tause og redde kvinnene ved Jesu grav (Markus 16,8) er i en særstil­ling i så måte. Er det et moment fra kategorien "erkjennelsesscene" vi her har med å gjøre? (Se om Johannesevangeliet nedenfor.)

Det slår meg i denne forbindelse at momentet med Jesu lidelse som nødvendig for Messias/Menneskesøn­nen og hele frelses­verket, godt lar seg forene med en himmelsk offer­handling, som et reint åndelig, usynlig trosobjekt, slik Paulus og Hebreerbrevet med flere oppfatter det (1. Korinter­brev 1,21ff; Hebreerbrevet 11,1). Kanskje vi må forstå Markus her som et ekko av den typen kristologi som Paulus osv. repre­s­ent­erte i urkirken. Men altså hos Markus som en jordisk, avmytologisert og historisert hendelse.

Det HM legger vekt på hos Matteus og Lukas spikrer fast bildet av disse som relativt frie, kreative kunst­nere i nye menighetskontekster. Matteus legger seg nærmere rabbinsk jødedom, når han føyer til nye ele­menter i fortellinga og tolker og appliserer GT-tekster i stor stil. HM stanser også opp kritisk ved Matteus 17,25, det skjebnesvangre hat-verset mot jødene kollektivt: «La blodet hans komme over oss og våre barn». (Se også side 85f.) Lukas er en hellenistisk historiker, han har et spesielt reiseprogram for Jesus, og han er særlig opptatt av sosiale, økonomiske og politiske aspek­ter ved Gudsriket, når det virkeliggjøres.

I Johannesevangeliet står forholdet mellom Jesus og Gud – enheten mellom Sønnen og hans himmelske Far – sentralt: Gud er én, Jesus som representerer ham, er én (ikke en del Jesus og en del Kristus for eksempel) og menighetene utgjør en enhet. Derfor er Johannes en tydeligere teologisk biograf enn synoptikerne, skriver HM. Han tenker kanskje at mono­teismen og treenighetslæra ligger bak? Det ser ut til at sterke konflikter og split­telser innad blant de kristne og i forhold til jødene er tilstanden som preger menig­heten. Johannes argument­erer for at det samme tillits- og lojalitets­forholdet som Jesus har til sin Far, også må følges opp av de troende i forhold til Jesus og hverandre. De må stå sammen, være venner og handle av kjærlighet. Samtidig utløser Jesus konflikter med jødene: Johannes er sterkt kritisk til jødene, og han kommer med bitre utfall mot dem en masse, kanskje enda kraftig­ere enn Matteus. Sjablongene «jødene» og «verden» uttryk­ker for Johannes de onde, demoniske kreftene som står mot Jesus, Gud og den kristne menigheten. Her ad­varer HM igjen mot anti­semit­tismens farer, og han setter på en klok måte «skapet» på plass: disse bibelversene har fått enorme, negative følger for jødene som folk opp gjennom historien. Det kan ikke aksepteres: en sånn bruk av Bibelen kan forklares, men overhodet ikke forsvares, verken etisk, historisk eller bibel­teologisk.

Jødene spiller sin rolle innenfor plottet i Johannes-evangeliet. Plottet har som det viktigste elementet en rekke «erkjen­nelsesscener», det vil si dramatiske situa­sjoner der det står om Jesu identitet, tro og vantro; om han blir oppdaget, forstått, trodd og anerkjent eller møtt med tvil, mot­stand og avvis­ning, når han opptrer vennlig, myndig og selvsikkert. Allerede Aristoteles skrev om dette dramatiske virkemiddelet (gresk: anagnórisis⁴) i sin bok om dikter­kunsten. Det er også kjent fra jødiske skrifter og i NT ellers (for eksempel Lukas 24,13ff, Emmaus-episoden, jf. side 148). HM har det fra Johannes-­forskeren Alan Culpepper, som gjengir det med recognition scenes.⁵ De direkte fiendtlig innstilte aktørene i disse konflikt­scenene, konkret: jødene, har djevelen til far, de forstår ikke Jesus (8,43f; 12,37ff) og tar ikke vel imot ham. Jødene og verden gjen­kjen­ner ham ikke (1,10f.26) og lederne deres vil ha ham av veien (11,50). De andre, mer vennlig­sin­nede, som disiplene, er enten spørren­de og stegvis på vei til å oppfatte hvem Jesus er, når de får hint om det, eller noen få aner­kjen­ner ham uten for­behold, også når Jesus er borte og de ikke har annet å holde seg til enn andres ord. Ikke alle forstår dypt nok at det er skaper­guden og livets kilde (lys, vann, brød) de møter i Jesus (1,3; 6,68f). De som gjør det, er født på ny (1,12f) og begunst­iget av Gud selv til å skjønne mys­ter­iet om Jesus som formidler av guds­kunnskap og frelse.⁶ De kan bekjenne rett om Jesus og får del i hans evige liv (21,24; 17,3; 20,30f). I samtalene mellom Jesus og disiplene i Johannes 14-16 (som er beslektet med ikke-kanoniske dialog-evangelier), lærer han dem eksklusivt. Imidlertid er det ikke utvetydig og umiddelbart klart for alle de velvillige og innvidde hvem Jesus er, heller ikke etter at han har talt med dem spesielt, eller når han utfører oppsikts­vekkende mirakler. Han har talt åpent om det, sier han, men bare de sauene som tilhører gjeteren, gjenkjenner stemmen hans (10,11ff; 18,20.37).
------------------------------------
⁴            Aristoteles redegjør for anagnórisis sammen med begrepene mimesis (etterligning av virkeligheten), hamartía (feiltakelse) og katársis (rensing, avklaring). (Wikipedia)
⁵             Dramaet har et ironisk moment på meta­planet: mens aktørene i spillet kan være uvitende, er de som hører teksten opp­lest eller som leser den (eventuelt ser tragedien framført), innfor­stått med identiteten til ham det står strid om. Det blir hos Johannes fortalt til dem i introduk­sjonen (1,14): Jesus er det skapende (Guds-)Ordet som ble kjøtt/menneske, og Sønnen som viser hvem Faderen er i ord og handlinger (tegn, mirakler), slik Jesus-biografien forteller om det. Dette dramaet trekkes publikum inn i, de engasjeres til selv å ta stilling for eller mot.
⁶            Jesus er både lærer og offerlam: 1,29.36, jf. 1. Johannes’ brev 3,5.

Gud er skjult til stede i Jesus, han er Gud inkognito, forkledd som et menneske. På jorda (i biografien) reiser han fra Galilea til Jerusalem. På det mytiske planet stiger han ned fra Faderen og opp til ham igjen (16,28, jf. 13,1). Ordets kosmiske reise danner rammen rundt plottet. Ordet blir menneske, inkarneres, og fullfører Faderens oppdrag ved å befri verden fra ondskapen og bringe evig liv til Jesu tilhengere, «Guds barn». Innen hellenistisk jødedom var det noen som tenkte at den himmelske Visdommen (Sofía) viste seg som en person på jorda. I den apokryfe boka Salomos Visdom kapittel 2-3 er den en plaget rettferdig som har guds­kunnskap og kaller seg Guds sønn. Han kommer i konflikt med infame livsnytere, avslør­er og provoserer dem, så de vil sette ham på prøve. De vil torturere og drepe ham, men ifølge fortelleren har den rettferdige Visdom­men Gud på sin side. Andre hellenist-jøder, som Filo fra Alexandria, talte isteden om Ordet (Logos = Guds bilde i menneskelignende form) og blandet det med visdoms­terminologi, slik som i Johannesevangeliet. I Salomos Oder, som har mange likheter med Johannes, og i hellenistiske synagoge­bønner, blandes disse også.⁷
-------------------------------------
⁷             Salomos Oder og hellenistiske synagoge­bønner er i engelsk oversettelse i J.H. Charlesworth (red.): The Old Testament Pseud­epigrapha, 1985, vol. 2, henholdsvis side 725- og 671-. Den apokryfe boka Salomos Visdom eller Visdommens bok finnes i en utvidet utgave av NT, også norsk.

Jødenes plan om å ødelegge Jesus står i kontrast til Jesu plan om å utføre Faderens vilje. Jesus har ingen hjelpere, men mange motstandere. Paradoksalt nok bidrar fiendene til at han får gjennomført planen, når de sørger for at han dør på korset. Men Jesu død er også hans opphøyelse, ikke nederlag men triumf, når han fullbyrder soningsofferet (3,14f; 8,28; 12,32f; jf. 4 Mosebok 21,8f). Gjen­nom hele Johannes-evangeliet har Jesus regien og initiativet i det som skjer. Han opptrer suverent og med kongelige fullmakter, når han vekker til tro og provoserer fram vantro, og når han lider og dør. Det er som om opp­standelsen ikke er nød­vendig hos Johannes, nesten som hos Markus.

Vi taler ikke om noen messiashemmelighet hos Johannes, slik som vi finner den hos Markus. Men motivet ligger ikke langt unna; Johannes har erkjennelsesscenene isteden. I disse er det mange som hører og ser, men ikke forstår hva som er på gang i og med Jesus. Men altså ikke hos Johannes så tydelig og omfattende blant Jesu egne venner som hos Markus (for eksempel Markus 16,8). Jf. Johannes 20,14 om Maria Magdalena: «I det samme snudde hun seg og så Jesus stå der, men hun skjønte ikke at det var han». Idealet er (som hos Paulus etc.) å tro uten å se hva man tror på, slik det sies til tvileren Tomas (20,29).

Når det er en så tett sammenheng i plottet mellom Faderen og Sønnens kosmiske reise og jødenes mot-plott, kan man spørre seg om ikke Johannes-evangeliet her reflekterer en lignende kristologi etc. som gnostikerne seinere på 100-tallet hadde? Riktig­nok er det hos Johannes ikke snakk om en ond skapergud, slik det er i Gnostisismen – tvert imot! – men Jesu oppgave er å bekjempe de onde maktene og døden, og han skaper avstand til den materielle verden blant annet gjennom symbolske og allegor­iske utsagn. Dessuten er det begge steder ulike kategorier av innvidde på den ene sida, og håp­løse på den andre sida. Johannes kan derfor være før-gnostisk og ha kjent godt til de nevnte visdomstradisjonene. Også Jesajas visjon, som er et utenom-kanonisk, skrift fra ca. 100, kan illustrere dette ytterligere:

Jesajas visjon hører til den apokalyptiske og mystiske sjangeren. Den utgjør kapitlene 6-11 i det sammensatte skriftet Jesajas himmelfart⁸: etter oppstigning til den sjuende himmel blir profeten Jesaja vitne til at Kristus får i oppdrag av Faderen å stige ned til himmelhvelvet, det vil si til den himmelske delen av menneskets verden – på terskelen til den første him­mel. Der skal han nedkjempe Satan og hans hær, samt stige ned til dødsriket og befri de døde fra dødens fyrste; derfor må han dø selv. Kristus må for hver himmel han skal passere, for­vand­les slik at de som er til stede der, ikke gjenkjenner ham og røper hvem han er, ellers vil han ikke kunne fullføre sin misjon. Satan må ikke få vite at det er Guds egen utsending (Gud inkog­nito) som kommer. Hvis det skulle skje, vil Satan strategisk trekke seg til­bake, la være å drepe ham, og dermed spolere hele frelses­oppdraget (jf. Paulus' første brev til korinterne 2,8). Så Kristus blir drept på et tre, men han seirer over Satan og døden etterpå. Og vender tilbake til Faderen i den sjuende himmel, der han blir hyllet og lovprist.⁹
--------------------------------------
⁸             J.H. Charlesworth (red.): The Old Testament Pseudepigrapha, 1985, bind 2, side 143-.
⁹             I Markus 1,23-28; 5,6-10; Johannes 6,69 ser det ut til at vi har avmytologiserte varianter av Jesu himmelske bekjempelse av de demoniske kreftene. Selv om noen av disse demonene vet hvem han er og røper det, er Jesus allikevel mektig nok til å slå Satan og hans hær. I den kristne trosbekjennelsen henspilles det på Jesu herjing av Helvetet/Hades/Sheol etter korsfestelsen og før oppstandelsen: «fór ned til Dødsriket». Gjen­klang er det flere steder i NT: Peters første brev 3,19f; 4,6; Paulus’ brev til romerne 10,6-8; Paulus første brev til korinterne 15,55; Paulus’ brev til filipperne 2,9f; Paulus’ brev til efeserne 4,9; Apostlenes gjerninger 2,27.31; Johannes’ åpenbaring 1,18; 20,13f. Temaet ble populært i Middelalderen, jf. Nikodemus-evangeliet og Niðrstigningar Saga.

Før vi går videre etter min relativt lange, utfyllende kommentar til HMs beskrivelse av Johannes-evangeliet, reiser spørsmålet om antisemittismens røtter seg på ny: er antisemit­tismen et resultat av at forestillingen om kampen mellom det onde og det gode, mellom «vi» og «de andre», opprinnelig utspant seg i him­melen, den mytiske verden, men iom. evangeli­ene ble avmytologisert, dratt ned på jorda og historisert? (Se Johannes’ åpenbaring 12,7ff om draken som er kastet ned på jorda.) De kosmiske, onde maktene ble på den måten til konkrete jordiske størrelser, identifisert med jødene. Kanskje det hadde vært best om Jesus var blitt i him­melen, at rådet til Tomas om å tro uten å måtte se og kjenne var blitt fulgt og kristologien i paulusbrevene og Hebreerbrevet beholdt? Med andre ord at evangeliene ikke hadde blitt skrevet. (På den ander sida: kanskje det var evangeliene som sterkest bidro til at kristendommen ble utbredt vidt og relativt raskt?)

HM avslutter kapittel 2 med en konklusjon om evangeliene, der han understreker at de røper mangfold og ulikheter i kirken, da de ble skrevet. Evangeliene legger vekt på forskjel­lige aspekter ved Jesus, etter som menighetene hadde behov. Temaet er også oppe i for­bindelse med behandlingen av brevene i NT og av kanondannelsen (side 52- og 101-). Spekteret av kristendomstyper blir understreket enda mer når innholdet i det korte kapittel 3 tas med i perspektivet. Mot slutten der berøres et syn på Kristus som er spesielt. Dette grunnleggende emneområdet – kristologi – kunne jeg ønske meg at HM hadde viet konsent­rert oppmerk­som­het et passende sted, som i kapittel 3 eller 4, blant annet: når det ikke var enhet og enighet, hva kan man si om de ulike kristo­logiene på Paulus’ tid osv. (Se lenger nede.)

KAPITTEL 3. Apostelgjerninger og apokalypse 

Selv om Apostlenes gjerninger og Johannes’ åpen­baring, NTs apokalypse, er svært forskjel­lige, kommenterer HM dem sammen fordi de har noe vesentlig felles, blant annet et historisk perspektiv på kirken og verden. Begge bøkene tilhører sjanger­en «motstands­litteratur»: mens Apostlenes gjerninger er relativt positiv til Romer­riket, men ikke uten kritikk, er Johannes’ åpenbaring entydig negativ, ja, her er beskriv­elsen av Kristus’ makt­utfoldelse et usmakelig speilbilde av det fordømte Romerriket med dets keiserdyrkelse – så å si helt ukristelig. Og HM lurer på om forfatteren egentlig visste hva han skrev.

HM nevner ikke at katastrofescenariet i Johannes’ åpenbaring egentlig har sine røtter i den persiske religionen Zoroaster, og at hoveddelen av boka opprinnelig kan ha vært et jødisk skrift mot romerne etter Vesuvs utbrudd i år 79, uten å ha hatt noe med Jesus å gjøre. Imidler­tid er det verre at han unn­later å nevne endetids­forventningene eller millenarismen (kiliasmen) som har hatt en så enorm betydning i virkningshistorien. Det er ikke mer å finne i boka om Johannes’ åpenbaring som sterk inspirasjons­­kilde for myriader av troende, under­trykte og forventningsfulle mennesker opp gjennom historien og i hele verden. I kapittel 7, nettopp om NTs virkningshistorie, der dette temaet ville hørt hjemme, er det heller Galater­brevet 3,28, om rase, klasse og kjønn, som tar all plassen, altså Paulus igjen. Dette er snevert med hensyn til historien om NT, om enn interessant i seg selv.¹⁰
---------------------------------------
¹⁰            Millenarisme er ikke nødvendigvis knyttet til kristendommen, men den kan være inspirert av den. Kristen millenarisme er en sterk tro på Jesu gjenkomst, tusenårsriket og opprettelsen av Guds rike. Det vil si at den er en form for messianisme som står sentralt i visse varianter av kristen eskatologi, der også en stor inter­esse for Daniels bok i GT gjør seg gjeldende.
               Ifølge Johannes’ åpenbaring 20,1-6 skal Kristus regjere på jorda i tusen år (latin: mille, tusen), enten før eller etter dommedag. Da skal de som tror oppleve paradisiske tilstander eller him­melen på jorda. De vil få oppreisning for sine lidelser og sin utholdenhet, mens de onde skal straffes. Gjennom århundrene (og i dag) har massevis av sekter vært drevet av over­bevisningen om at tusenårsriket var i ferd med å komme snart. I mange tilfeller kunne man angi eksakt dato.
                I oldkirken var det ulike former for millenarisme. Kirke­historikeren Eusebius innrøm­mer at de fleste kristne på hans tid (300-tallet) hadde en slik tro. Selv var han mot det, og mange kirkeledere fulgte i hans spor seinere. Men de apokalyptiske ideene fra Johannes’ åpenbaring lot seg ikke utrydde, selv om både den katolske kirke fra tidlig og protest­antene omkring 1520 fordømte svermerne som truet den kirkelige og borgerlige orden.
                 Inspirasjonen fra Johannes’ åpenbaring har ikke bare vært religiøs, som blant pinsevenner, Jehovas vitner og New Age, den har også næret håpet til undertrykte mennesker, sosiale grupper og politiske beveg­elser om en fore­stående total forvandling av sam­funnet. I nyere tid kan vi tenke på negerslavene, hippiene og andre frigjørings­bevegelser. I den moderne verden, der stor økonomisk ulikhet og maktesløshet rår, tenker man at det bare er dramat­iske begivenheter som kan endre situasjonen, for eksempel brakt i stand av sterke menn eller små grupper av dedikerte, målbevisste avantgardister. Mens noen millenarist­iske grupper er pasi­fistiske, kan andre bryte konvensjonelle regler for opp­førsel og ty til opprør og vold, som under den franske revolusjon­en og blant marx­ister. Blant utopistene kan vi også regne nazistene og deres ideer om Det tredje riket, som er Åndens rike fra Jesu opp­stigning til himmelen og til hans gjenkomst. (Det første riket er Faderens og Det gamle testamentets; Det andre er Sønnens og Det nye testamentets rike.) (Wikipedia)

KAPITTEL 4. Innenfor eller utenfor?

Som en naturlig fortsettelse av kapittel 2 og 3 kommer kanon-spørsmålet opp her. Saken er viktig for å forstå hvorfor og hvordan NT ble til som en hellig, autorisert tekstsamling. Det er i denne sammenhengen også viktig å være klar over at mange andre skrifter som verserte i kristne miljøer, ble vraket. Hele dette komplekset er det ikke lett å trenge inn i. HM rydder opp i noen viktige fakta og antakelser, også i forhold til Dan Brown i Da Vinci-koden, mens nye spørsmål melder seg.

Det handler altså om innenfor eller utenfor kanon, men òg om innenfor eller utenfor kirken. Et spørsmål som trenger avklaring i denne forbindelsen, er om de kristne til å begynne med utgjorde en enhetlig grup­pe som etter hvert ble splittet opp i mange, eller om det var mot­satt. Biskop og kirkehistor­iker Eusebius på 300-tallet, som sto keiser Konstantin nær, støttet og legitimerte keiserens politiske og religiøse enhets­bestrebelser ved å hevde det første: i kirken hersket det i begynnelsen enhet og enighet når det gjaldt trosspørsmål og kanon. Kjetterske retnin­ger dukket opp seinere; de burde bekjempes. Det samme med bøkene deres, som ikke sam­svarte med de mest innflytelsesrikes eller orto­dokses bøker. Av evangelier var det flere, og de var av ulike typer.

I forskinga er Eusebius’ kirkehistoriske modell nå avløst av den motsatte: fra begyn­nelsen av var det mange kristne grupper og retninger og en mengde forskjellige kristne skrifter, og det er grunn til å regne med at for eksempel gnostikere med sine ekstra, spesielle bøker holdt til i kirken sammen med de andre og ble tolerert. Alle de kristnes forskjellige bøker ble imidlertid ikke like mye etterspurt, kopiert og utbredt, mange hadde en usikker status og noen var kontro­versi­el­le. Kryptiske bøker ment for dem med dypere innsikt til å tolke dem, ble utskilt som apokryfe (hemmelighets­fulle, skjulte). En uoversiktlig mengde ble seinere glemt eller nesten glemt (før-gnostiske, gnostiske og andre evangelier).

Hvilke kriterier som lå til grunn for at de fire kanoniske evangeliene fortrengte alle andre, har vært mye diskutert. Med støtte i det HM skriver, vil jeg selv legge vekt på at nettopp disse fire evangeliene åpenbart slo godt an hos de fleste fordi de 1) fungerte generelt bedre til opples­ning og liturgisk bruk i sine respektive menigheter (som må ha vært dominerende) enn de andre evangelie­typene. Det henger sammen med at de 2) skiller seg ut som nokså like og tilnærmet fullstendige biografier, forstå­e­lige på et enkelt, bokstavelig plan; etter hvert figurerte de sammen. Og de 3) present­erer Jesus på rett, ortodoks måte, balan­sert med hensyn til guddom­melig og menneskelig. Det siste innebærer et kompromiss mellom tro på en virkelig, jordisk frelser, og forestillinger om en himmelsk frelser.

Spørs­målet om kristo­logier bør reises i større bredde: hvilke kristologier gjorde seg gjeldende blant de kristne grup­pene før og under kanoniseringsprosessen, spesielt i den tidlige, uformelle fasen, før mektige kirkeledere – «de proto-ortodokse» – begynte å sende innskjerpende brev med lister over kanoniske og ikke-kanoniske bøker? (Jf. side 130 om Bart Ehrman.) I forlengelsen av dette kan man også spørre: i hvilken fase, den uformelle eller den formelle, hører Markus og de andre evangeli­ene hjem­me? Er de ledd i ensrettingshistorien og kjetter­stemplinga allerede hundre år før biskop Ireneus? De fire evangeliene må i hvert fall ha spilt en hovedrolle i kampen for å forankre Jesus på jorda og i historien. HM er inne på dette – men bare i begrenset grad – når han skriver at evangelier med de mest ytterlig­gående standpunkt­ene til begge sider ble sjaltet ut, eksempelvis de jødiske med en reint menneskelig Jesus Messias.

En samlet beskrivelse av de aktuelle kristo­logiene (adopti­ansk, doketisk etc.) kunne gitt oss bedre oversikt over et sentralt bibel­teologisk tema som har mange fasetter. Da måtte ideelt sett kristologiene i alle relevante NT-bøker (inklusive de hvis status ble diskutert lenge), samt ikke-kanoniske evangelier, brev og avhandlin­ger, som Didaché, 1. Clemens, Barnabas og Hermas, omtales, ikke bare den utstøtte Markion. Det viktigste måtte være å demonstrere mangfoldet, forskjel­lene og konfliktspørsmålene, inklusive en (reint) him­melsk Jesus, som vi finner hos Paulus og i Hebreerbrevet og remini­senser av i Johannes­evangeli­et, kanskje også i Markus. Dermed kommer også de aller første kristnes kanon, det vil si det greske GT, Septua­ginta, med apo­kryfer og pseudepigrafer, inn i synsfeltet. Dette kan ikke neglisjeres, slik HM gjør det konse­kvent, for i Septuaginta ligger kimene til kristologiene, og vi må huske på at NT bare supplerte de kristnes kanon, det erstat­tet den ikke. – Den jødiske religionsfilosofen Filo fra Aleksandria er også relevant i denne sammenhengen. I tillegg noen av Nag Hammadi-tekstene.

DEL 2: Virkningshistorien

Fra side 121 rykker HM videre i historien etter kanoniseringa og spør om hvordan NT ble mottatt? NTs resepsjons- og virkningshistorie er temaet, med fortolkningshistorie og innflyt­elses­- og inspirasjonshistorie, der brukerne har etablert en mening mellom Bibelen og seg selv i et aktivt leser-respons-forhold.

KAPITTEL 5. NT som mediehistorie 

Her skriver HM omfattende om tekniske sider ved skriving, kopiering og spredning av bibler gjennom tidene. Det står om papyrus-ruller og kodekser, skriving for hånd og ved hjelp av maskiner, feil og redigeringer, gode og mindre gode manuskripter, om manuskriptforskning og tekst­kritikk, utgivelser og overset­telser, om bibelen i misjonens og kolonialis­mens tjeneste og om bibelselskapenes agenda i en digitalisert verden. Alt er interessant, vil jeg si, men av og til kan man igjen lure på hvorfor viktige momenter ikke er med. Den «karoling­iske renessans­en» fra 700-tallet for eksempel, med Karl den store og hans aktive kulturminister Alkuin, var epokegjør­ende på mange måter, også når det gjaldt scriptorier og produksjon av illustrerte bibelmanu­s­kript­er, særlig evangeliene med kanonlister. Dette burde absolutt vært kom­mentert sammen med Book of Kells og Lindisfarne-evangeliene på side 135. Alkuin var for øvrig engelsk, fra York, så jeg håper HM har han med i den engelske originalen av boka. (Jeg har ikke sjekka.) Om England står det ellers, som seg hør og bør, en del om bibelselskap og bibelutgaver (side 139f). Mens vi angående bibelselskap og bibler avspises med: «… og Norge i 1816». Til opplysning: Det Norske Bibelselskap er 200 år i år; det må jo i løpet av alle de åra ha gjort noe av betydning som det er verdt å nevne! I tråd med intensjonen i kapitlet om Bibelens mottakere, medie­historie og oversettelser, burde vi i det minste fått noe å «tygge» på for eksempel når det gjelder oversettelses­teorier, så som konkordant og idiomatisk gjengivelse av grunntekstene. Men nei ….

Til slutt i kapittel 5 omtaler HM demokratiseringa av tilgangen til Bibelen i vår digitaliserte verden. Nå er det massevis av bibelutgaver «der ute», og det er mulig for alle med noen tastetrykk å velge seg den som måtte passe dem best. Jeg vil allikevel hevde at det fortsatt kan være behov for å hegne om en autorisert utgave, av minst to grunner: for det første vil kirken og menighetene trenge en bibel på folkespråket for sine lektionarier gjennom kirke­året, og disse vil fortsatt måtte baseres på en «grunntekst» som er så autentisk som mulig. For det andre vil det være nødvendig for forskerne som studerer kristendommen og NTs tilblivelse, å finne fram til den mest opprin­nelige teksten. I det opprinnelige NT er det mengder av sitater og allusjoner til GT, dog ikke til den hebraiske utgaven, som i kirken har rådd grunnen siden 400-tallet og seinere forsterket i renessansen og reformasjonen osv. Det er Septua­ginta med dens intertestamentale litteratur som var de første kristnes bibel. Da blir det vel nå også åpnet opp for å legge Septuaginta til grunn for autoriserte kristne overset­telser og kirkebibler?  

KAPITTEL 6. «Da ble øynene deres åpnet, så de kjente ham igjen»

Her vender vi tilbake til Jesus-skikkelsen. HM er ofte konkret og forklarer tekster ved eksempler. Her vil han gi oss glimt av hvordan Jesu lidelse og død er blitt framstilt gjennom hellige mål­tider, pilegrimsferder og bilder. Han åpner med Emmaus-fortellingen i Lukas­evangeliet 24,13ff, en gjenkjennelsesscene. Her er det blant annet tatt med kjente nattverdsmalerier av Leonardo da Vinci og Caravaggio og kirke­malerier på glass og tre – dessverre bare gjengitt i svart/hvitt.

HM er innom en kunsthistorisk interessant uttalelse av pave Gregor ca. 600, som ofte trek­kes fram. Paven ville fremme bruken av bilder i kirkene, for å gi analfabetene tilgang til de viktigste fortellingene i Skriften. Det var i en muntlig kultur, der alle hadde et visst kjennskap til fortellingene fra katekese og prekener. På denne bakgrunnen er det oppkonstruert å finne en motsetning mellom pavens mening og fru Jensens teoretisering. Paven mente nok det samme som den moderne eksperten.

For øvrig hadde det vært på sin plass her å kommentere forskjellen på den katolske kontra den ortodokse kirken med hensyn til aksept av bilder: på 700- og inn på 800-tallet herjet ikonoklastene i øst, men ikke i vest. På 1500-tallet kom protest­antene inn på arenaen i vest, og ikonoklaster herjet igjen. Hvorfor, og hva fikk det å si? Vi kan fortsette med spørsmål: hvorfor sier ikke HM selv noe om sang og musikk som er inspirert av NT? Hvorfor ikke om film med Jesus-innhold? Hvorfor ikke noen ord om spor i litteraturen, om uttrykk og billed­språk etc. med klangbunn i NT? Han gjør det lett for seg og henviser oss til avdelinga Forslag til videre lesning. Men dette opplyser HM om i teksten, og det er bra: typologisk og annen bibeltolkning. Og han løfter pekefingeren mot den naive pilegrimsturismen i Israel.

Bortsett fra kommentaren ang. takmaleriene i Ål stavkirke (ikke Torpo!), nå i Historisk Muse­um i Oslo, er det i dette kapitlet mye engelsk-relevant stoff, som omtalen av boka En pile­grims vandring og Canterbury-katedralen m.m. En del interessante iakttakelser forstyrres av at temautvalget virker noe tilfeldig og lite utnyttet. For eksempel har vandrings-motivet gammel­testa­mentlig utgangs­punkt (ørkenvandring, skapelse og nyskapelse), og når det knyttes til Jesus spesielt, er det i den katolske verden ofte lokalpregede prosesjoner og pasjonsspill som hører til; et stikkord kan være Oberam­mer­gau. Det utvides også til helgen­dyrkelse. Slik var det i katolsk tid i Norge assosi­ert med St. Olaf i Nidarosdomen. Som martyr ble helgenkongen sam­men­lignet med Kristus, blant annet på Olafs-­frontalet. Oktogonen i Nidarosdomen er en gjenklang av rotunden/martyriet i Gravkirken i Jerusalem, men den har òg ifølge arkitektur­historikerne sannsynligvis et forbilde i «Beckets krone» i Canterbury-kated­ral­en! (Erkebiskop Thomas Becket ble martyr der i 1170.) Når det gjelder Ål-taket er det litt rart at HM spesielt fokuserer på et gammel­testamentlig motiv, Adam og Eva etter forvisningen fra Edens hage, når det er rikelig med Jesus-motiver å ta av. Det kan skyldes at han tilfeldigvis fant noe stoff et sted som knytter England til Norge.

KAPITTEL 7. Historien om lesningene av NT

HM fokuserer på virkningshistorien til Paulus’ brev til galaterne (Galaterbrevet) 3,28: «Her er ikke jøde eller greker, her er ikke slave eller fri, her er ikke mannlig og kvinnelig. Dere er alle én i Kristus Jesus». Denne erklæringa kan leses som et tidlig kristent bidrag til menneske­rettig­­hetene. Men verset har vist seg problematisk; den fulle effekten av det har latt vente på seg i hundrevis av år, når det kommer til spørsmålene om rase, klasse og kjønn. Heller ikke Paulus selv trakk konse­kvensene av det han lot skrive, bare av det første motsetnings­paret. Mens HM belyser alle de tre aspektene i historisk perspektiv, sosialt og politisk: fra enhet uten like­stilling til enhet med likestilling. Det siste med et spørsmålstegn bak med hensyn til vår egen tid. HM er her aktuell; han har i mange år enga­sjert seg sterkt i kampen for likestilling mellom kjønnene og mellom homo­file og heterofile.

Jeg skal ikke forstyrre HMs utredning. Imidlertid, med assosiasjoner til det jeg tidligere har sagt om troen på Jesus som en himmelsk frelser, finner jeg her en anledning til å utdype noe. Paulus’ poeng med Galaterbrevet 3,28 er altså at ikke-jøder (grekere, hedninger) i og med Kristus har fått den samme retten til å bli frelst som jødene. Men fra nå av gjelder den samme «inngangs­billetten» for alle – også for jødene – nemlig troen. I 3,2-5 under­streker Paulus at troen kom­mer av å høre evangeliet forkynt (se Romerbrevet 10,8-14), og Åndens virke er bevis på at troen lever. Paulus setter troen opp mot lovgjerninger, det vil si om­skjær­else, overhold­else av sabbatsbudene, matforskriftene osv. Det har tydeligvis kommet noen til galaterne utenfra og insistert på at de kristne må gjøre som jødene for å bli aksep­tert av deres Gud. Men dette nekter Paulus kraftig for. Vær dere selv, sier han, og vern om troen! Dermed kan vi si at verset også handler om trosfriheten. Troen er et åndsprodukt.

«Ikke slave eller fri» utreder Paulus i 4,1-7: en frigitt og adoptert slave (de kristne hedningene) er likeverdig med en ekte sønn (jødene) når det gjelder retten til arv. Med «arv» menes Guds løfter til Abraham om den frelsen som Kristus skulle bringe. Gud har i sin suverenitet gått rundt loven og templet for å holde sitt løfte om å velsignelsen alle folkeslag (3,8 og 14). Når alle troende og ikke bare etniske jøder er ment, er det på det åndelige planet at Abraham er far til alle som deler hans tro. De troende danner ett folk, et åndelig fellesskap. Det går fram av kapittel 3 og 4. Troen og velsignelsen er ikke bundet til den fysiske sfæren.

Motsetningsparet «ikke mannlig og kvinnelig» henspiller på myten om den opprinnelige, himmelske Adam som var tvekjønnet, androgyn. Vi kjenner denne myten fra før-gnostiske skrifter, som Filo, og fra jødisk mystikk. Paulus tenkte vel at i og med troens tidsalder, når den andre Adam, Menneskesønnen, kommer, og etter oppstandelsen, skal kjønnene opphøre, de frelste skal bli som englene og være tvekjønnede, åndelige mennesker (jf. Markus 12,25; Tomas-evangeliet 114). Det vil si at kvinnene skal bli liksom men­nene og den himmelske Adam. – På denne måten er alle de tre motsetningsparene i 3,28 innrettet mot spørsmålet om jøde og greker, loven og troen. Og troen kommer fra Kristus og retter seg til ham, som er og alltid har vært i himmelen. Direkte derfra og fra Skriften har Paulus fått vite om det epokegjørende nye. Han er som apostel selv en avgjørende aktør i dramaet. Denne troen og dette oppdraget forsvarer han med «nebb og klør».

DEL 3: Lesehistorien

HM retter oppmerksomheten på lesehistorien spesielt, ikke helt forståelig uten å ha lest litt videre. For er det ikke dette alt har dreidd seg om til nå: å lese og tolke NT? Kapittel 8 har vi allerede tatt for oss; det handler om hvordan moderniteten og historisk-kritisk forskning formet studiet av NT, især evangeliene, gjennom de siste vel 200 åra. Bokas siste kapittel fokuserer igjen på Paulus, men på nye fortolk­ninger av hans bakgrunn, misjon og brev. Det er den seinere tidas forsknings­historie, med vekt på mot­taker­nes egne kontekster og med­virkninger i tolkningsprosessen, som beskrives. Postmodernistisk bibellesning og litteratur- og sjanger-kritikk er også med.

KAPITTEL 9. «Fra mitt ståsted.» Nye fortolkninger av Paulus

I kontekstuell lesning aksepteres leserens «ståsted» – hennes eller hans spesifikke erfarings­bakgrunn, virkelighets­forståelse, perspektiv – som avgjørende, interessant og verdifullt. Med samfunnsvitenskapens briller på går HM nærmere inn på forholdet mellom kristne og jøder etter Andre verdenskrig og Holocaust, og på menneskerettigheter og kvinnefrigjøring. På bakgrunn av temaet klasse, rase, geografi og kjønn berøres marxistisk og post­kolonial bibelkritikk. Bibeltekstene representerer bestemte interesser.

Ved slutten av 1900-tallet fattet man større interesse for Paulus i hans egen samtid, i jødisk, hellen­istisk og romersk perspektiv. I protestantisk og eksistensialistisk perspektiv gjorde Kerygma-teologien fra Bultmann-skolen seg gjeldende. Paulus og hans teologi ble betraktet som kristendom­mens begynnelse. Men den tidligere nevnte E.P. Sanders tok et oppgjør med det gjengse protestantiske synet at jødene i antikken trodde på Guds frelse og rettferdighet på basis av lovgjerninger: det er ikke lenger holdbart å se den kristne Paulus som en jøde som forkastet sin jødedom og loven. Det unike med Paulus var at han forkynte at Gud fra nå av ville frelse gjennom Kristus. Dette hadde han selv gjort klart for Paulus, og budskapet gjaldt alle mennesker på likefot. På dette grunnlaget er det mange som hevder at det ikke var så stor forskjell på jødedommen og kristendommen i antikken. Og, som jeg har påpekt: i seinere tid er det altså dem som hevder at Paulus med sin hellenistiske form for jødedom trodde at Kristus egentlig var en himmelsk frelser som (enda) ikke hadde vandret på jorda. Men dette synspunktet har ikke HM fått med seg, til tross for at han er ájour med flere uvanlige og kontroversielle syn på Paulus.

I avsnittet Paulus i den hellenistiske byen (side 238) redegjør HM blant annet for viktige kultur- og sosialfaglige analyser av familie- og autoritetsstrukturer, roller og klassedeling. Slaveriet som et selvsagt samfunnsfundament i Romerriket viser hvor forskjellig samfunnet som Paulus og de første kristne levde i, var fra vårt. I avsnittet Feministisk kritikk (side 242) går det fra sosialhistoriske framstøt for å gjøre kvinnene synlige og over til ideologikritikk; den kjente feminist-teologen Elisabeth Schüssler Fiorenza samt noen norske kvinner nevnes spesielt. I et avsnitt om politiske lesninger av NT (side 245) leser vi om økt fokus på Romer­rikets betydning for urkristendommen – politisk, økonomisk og ideo­logisk; interessen skyldes at forskere fra tidligere kolonier og kolonimakter har gjort oppmerksom på viktigheten av dette perspekt­ivet. Urkristendommen var en integrert del av det religiøse universet til romerne, og i NT er det samtidig både kritikk av og tilpasning til Roma. Med hensyn til propa­ganda, keiserdyrkelse og makt­strukturer streifer HM innom hva man kan lese ut av romerske kunstverk. Men han nevner ikke litterære verk med samme sikte, som Vergils Æneiden og 4. Ekloge. (HM har heller ikke noen kommentar til at også mer spesifikke politiske grunner kunne hatt betydning for etableringa av kristendommen, jf. den diskutable påstanden til J. Atwill i boka fra 2011: Cæsar’s Messiah. The Roman Conspiracy to Invent Jesus.) – Et siste tema er Paulus og filo­sofene (side 249). Blant filosofer er det eksempler på et utenfra-perspektiv, ikke en spesifikk religiøs, men etisk og politisk lesning, for eksempel Paulus’ universalisme i Galaterbrevet 3,28.

I Slutt-tanker (side 250) savner jeg en mer problematiserende og kritisk omtale av det å la alle «ståsteder» passere mer eller mindre ukritisk. Det er vel i toleransens navn. Men det er en framgangsmåte som relativi­serer og fragment­erer studiet av NT som et historisk produkt i sin egen samtid. Men det står vel i stil til den manglende interessen for å leite etter NTs forhistorie og urkristen­dom­mens begynnelse. Når man tar utgangspunkt i det ferdige produktet NT og vil beskrive hvordan dette ble mottatt av og virket på stadig flere grupper og nye generasjoner som leste det gjennom sine briller, mister man lett av syne at NTs skrifter hadde en forhistorie og sine forfattere som mente noe, ville meddele det og påvirke sine samtidige. De skrev ikke til oss.

Så lenge begynnelsen er uavklart, er det fortsatt en jobb å gjøre her. Flere av mytisistene har verdifulle bidrag å komme med, eksempelvis Robert M. Price og Richard Carrier. Skulle det vise seg at deres standpunkt, at Jesus aldri har eksistert som en historisk person, er rett eller overveiende sannsynlig, må det få mange følger for NT-forskninga og for kirken. Det blir feil å ta på skylapper og neglisjere hele dette problemkomplekset. Med et slikt bakteppe må HM heller enn å stille spørsmålet «Hvor er fremtiden for Det nye testamente?» (side 252) spørre: Hva er framtida for NT, eller: Hvilken framtid har NT?

Sluttkommentar fra anmelder: Jeg startet, og fortsatte, denne kritiske bokkommentaren med å speide etter hvorvidt forfat­teren lever opp til sine egne høye ambisjoner om å gi oss innsikt i det vi «trenger å vite, om innholdet og formålet med tekstene … basert på den nyeste forskningen». Så viste det seg nokså snart at dette ikke holder stikk; her er mange, til dels dype hull. Men HM er bredt orientert om nyere (dog ikke den nyeste) forskning, posi­sjoner, utfordringer, disku­sjoner og paradigmeskifter. Men han holder seg innenfor den tradisjonelle «boksen». Og det er ikke lenger godt nok. Boka burde vært mer grundig på urkristendommen og vært delt i to: ett fyldigere bind om tida fram til avslutninga av kanon­dannelsen, og ett om resten noe mer utførlig.

Forslag til videre lesning, som HM viser til for hvert kapittel, er omfattende og av relativt ny dato, men det burde vært med en vanlig alfabetisk litteraturliste. Skriften er liten, og bildene er dessverre av dårlig kvalitet; det har kanskje noe med papirvalget å gjøre. Men innholds­lista foran i boka bør ved neste utgave erstattes av en mer detaljert liste. Se tillegget her.

 * 

En kortere utgave finnes på Vårt land, Verdidebatt: http://www.verdidebatt.no/debatt/cat12/subcat14/thread11638827/

*
Se Rachel Lantaster :
http://theconversation.com/weighing-up-the-evidence-for-the-historical-jesus-35319

*

TILLEGG, redigert av Tormod Tobiassen: detaljert innholdsliste for boka

Historien om Det nye testamentet,
av Halvor Moxnes, Verbum Forlag 2015. 287 sider.

(Tekst med fet skrift er den som står i bokas innholdsliste.)

Forord     side 9

Innledning        
         Hva er historien om Det nye testamentet     side 11

DEL I: BEGYNNELSEN     side 15

Fra Jesus til evangeliene     side 17

KAPITTEL 1. Til de første kristne. Brev og identitetsdannelse     side 23

Hvem var den virkelige Paulus?     side 24

Paulus’ liv og hans brev     side 26

Paulus-brevenes form og funksjon     side 27

De tre kontekstene til Paulus-brevene     side 28

Paulus’ forhold til de Kristus-troende gruppene     side 30

Paulus’ mål med brevene: enhet i gruppene     side 33

Paulus’ brev til hellenistiske adressater     side 35

               Filipperbrevet: vennskapsbrevet     side 37

               Konflikter i Korint     side 39

               Andre korinterbrev     side 42

               Filemon og problemet med slaveriet     side 43

Enhet mellom jøder og hedninger «i Kristus»     side 44

               Brevene til galaterne og romerne     side 44

               Galaterbrevet     side 44

               Romerbrevet     side 46

Paulus etter Paulus: brevene fra Paulus-disiplene     side 49

               Kolosser- og Efeserbrevet     side 50

               Første og andre Timoteus og Titusbrevet     side 51

Mangfold i tidlig kristendom     side 52

               Jakobs brev     side 52

               Peters første brev     side 53

               Peters andre brev     side 53

               Hebreerbrevet     side 54

               Johannes’ første, andre og tredje brev     side 54

KAPITTEL 2. Erindring og etterfølgelse     side 56

Evangeliene som Jesus-biografier     side 56

Muntlige evangelier     side 56

Evangeliene som biografier     side 58

Markus: den lidende Jesus og disipler som ikke forstår     side 60

«Ord-evangeliet» Q og den hjemløse Menneskesønnen     side 65

Matteus: Jesus – en lærer som Moses?     side 67

               Død og oppstandelse     side 71

               Matteus og hans jødiske kontekst     side 72

Lukas og gudsrikets økonomi     side 73

       Lukas’ reiseberetning: om å følge Jesus
       på en pilegrimsvandring     side 75

       Politisk budskap hos Lukas     side 77

       Menn og kvinner i Lukasevangeliet     side 78

                        Lukas og historien     side 79

         Johannes: Sønnen fra himmelen     side 80

                        Plottet i Johannesevangeliet     side 80

                        Evangeliets struktur     side 81

                        Å gjenkjenne Jesus     side 82

                        «Jeg er» vann, brød, liv, veien     side 82

       «Dere har jeg kalt venner» - om Johannes-
       forsamlingen i kapittel 13 – 17     side 83

       Jesus blir «løftet opp» - på korset     side 84

       Johannes og jødene     side 85

         Konklusjon     side 87

KAPITTEL 3. Apostelgjerninger og apokalypse     side 88

             Livet under romersk herredømme     side 88

             Apostlenes gjerninger – å evangelisere Romerriket     side 89

             Apokalypse som verdensbilde hos de første kristne      side 93

             Apokalypse nå!     side 95

KAPITTEL 4. Innenfor eller utenfor?     side 100

             Når ble Det nye testamentet til?      side 100

                        Mangfoldet i tidlig kristendom     side 101

             Hva er et evangelium?     side 105

             Alternative evangelier      side 107

             Prosessen fram mot en kanon     side 112

             Kanoniseringsprosess uten ende?     side 116

                         Kanon som et felles prosjekt     side 119

DEL 2: VIRKNINGSHISTORIEN     side 121

             Hvordan ble Det nye testamente mottatt?     side 123

KAPITTEL 5. Det nye testamente som mediehistorie     side 126

             Manuskriptproduksjon     side 127

             Ulike former for nytestamentlige manuskripter     side 128

             Skriftene i Det nye testamentet i en sosial kontekst     side 130

             En ny teknologi: kodeksen     side 131

             Fra Hellas til Georgia     side 133

             Manuskripter og klostre i Middelalderen     side 135

     Boktrykkerpressen: en ny teknologi for 

     renessanse og reformasjon     side 136

     Bibeloversettelser og lesere etter den engelske 

     reformasjonen     side 139

     Bibeloversettelser under imperium og (post)kolonialisme     side 140

     Innsatsen for å etablere en tekst     side 143

     Et digitalisert nytestamente for en ny tid     side 145

KAPITTEL 6. «Da ble øynene deres åpnet, 

så de kjente ham igjen»     side 148

              Glimt av resepsjonen av Jesus-historien     side 148

              Måltid og gjenkjennelse     side 149

              Å gå i Jesu fotspor     side 153

              Å se evangeliet     side 158

              Bibelen i bilder: Jesus i glassmaleriene i 

              Canterbury-katedralen     side 159

KAPITTEL 7. Rase, klasse og kjønn «i Kristus»?     side 167

              Den problematiske virkningshistorien til 

              Galaterbrevet 3,28     side 167

              Galaterbrevet 3,28 som del av resepsjonshistorien     side 169

              Galaterbrevet i den kristne antikken: enhet, 

              ikke likestilling     side 170

              Ikke jøde eller greker – en «ny rase»?     side 170

              Ikke lenger slave eller fri – i et slavesamfunn?     side 174

              Ikke lenger mannlig og kvinnelig – et asketisk mannsideal     side 177

              Den sosiale orden i reformasjonstiden – ingenting og alt!     side 178

              Modernitet mellom forskjell og likestilling     side 182

              «Ikke lenger jøde eller greker», 

              men mange «Abrahams barn»?     side 183

              Opphevelsen av det «kristne» slaveriet     side 186

              Til slutt: likhet mellom kjønnene?     side 190

              Ikke lenger heterofil og homofil?     side 193

              Framtiden for resepsjonshistorie: enhet med likestilling?     side 195

DEL 3: LESEHISTORIEN     side 197

               Historien om lesningene av Det nye testamentet     side 199

KAPITTEL 8. Historiske lesninger: Hvordan moderniteten formet studiet av Det nye testamentet     side 201

              Førmoderne lesninger av det nye testamente     side 201

              Renessanse og reformasjon     side 204

              Opplysningstiden og begynnelsen på historisk-

              kritiske studier     side 207

              Jakten på den historiske Jesus     side 210

              Universitetene og den historisk-kritiske forskning     side 211

              Evangeliene som historiske kilder: Johannes 

              eller synoptikerne?     side 214

              Myte og historie     side 216

              Orientalisme, judaisme og rase     side 220

              Å lese evangelietekstene     side 225

KAPITTEL 9. «Fra mitt ståsted». Nye fortolkninger av Paulus     side 229

     Paulus: fra kanon til kontekst     side 232

     Den nye jødiske Paulus     side 234

     Paulus i den hellenistiske byen     side 238

     Feministisk kritikk     side 242

     Roma – fra bakgrunn til forgrunn: politiske lesninger av 

     Det nye testamente     side 245

     Paulus og filosofene     side 249

     Slutt-tanker     side 250

     Hvor er fremtiden for Det nye testamente?     side 252

     FORSLAG TIL VIDERE LESNING     side 254

     NOTER     side 269.

     INDEX     side 285