tirsdag 8. desember 2020

Juleevangeliet ifølge Paulus - det eldste vi har?

Av Tormod Tobiassen

I kildene til det klassiske juleevangeliet, Matteus og Lukas i Nytestamentet, understrekes det at barnet i Jomfru Marias mage har et himmelsk (mytisk) opphav allerede fra besvangringen. Matteus og Lukas brukte Markus som litterært forelegg som de redigerte og utvidet, bl.a med julefortellingene. Hos Markus mangler det slike, og Jesus ble guddommelig i dåpen. Det fjerde evangeliet, Johannes, er enda mer spesielt. Det har en prolog som godt kan fungere som juleevangelium, men Jesus (Ordet) var guddommelig fra evighet, som byggmester ved skapelsen: «I begynnelsen var Ordet. Ordet var hos Gud, og Ordet var Gud. Han var i begynnelsen hos Gud. Alt er blitt til ved ham, uten ham er ikke noe blitt til. … Og Ordet ble legeme og tok bolig hos oss. Og vi så hans utstråling, en utstråling lik den en førstefødt har fra far, full av nåde og sannhet.» 

Også Paulus forkynner noe om Jesus Kristus som tangerer juleevangeliet, men han gjør det ikke samlet og i form av fortellinger sånn som Matteus og Lukas. Perspektivet hans ligner Johannes-prologens, når han f.eks i Romerbrevet 16 og 1 Korinterbrev 2 forklarer at mysteriet om Jesus og Guds nåde var holdt skjult fra verden ble til, men nå er det åpenbart og forkynt i verden. Og når Paulus i brevet til filipperne (kap. 2) gir menigheten en etisk belæring om ydmykhet og fraråder selvhevdelse og tom ærgjerrighet, gjengir han en eldre hymne om den guddommelige Kristus Jesus som forbilde: «Han som var i Guds skikkelse, så ikke på det å være Gud lik som noe man kan røve til seg. Men han ga avkall på sitt eget, tok på seg tjenerskikkelse og ble mennesker lik. Da han sto fram som menneske, ydmyket han seg og ble lydig til døden, ja, døden på et kors. Derfor har også Gud opphøyd ham til det høyeste og gitt ham navnet over alle navn.»

Her gjenkjennes vesentlige momenter i evangeliene, som Jesus’ menneskelige sårbarhet, hans ydmykhet og offervilje, og ikke minst hans guddommelighet – fra begynnelse til slutt. Men her står det ingenting om f.eks et barn i en krybbe, når og hvor han eventuelt levde osv! Han kom fra himmelen, og leter vi i paulusbrevene etter noe om Jesus som et jordisk vesen, finner vi faktisk ingenting som tyder på at Paulus kjente til ham som en historisk person. Det er Jesus som voksen, hans himmelske frelseshandling og betydningen av den for verden Paulus utelukkende fokuserer på - som ubestridelige realiteter. Hvordan henger dette sammen?

Det Paulus skrev om Jesus var basert på sterke personlige møter med en himmelsk Herre som kommuniserte med ham om at Gud – for å nå ut til alle mennesker – hadde satt jødenes Moselov til side som frelsesvei og satset på nåden og det lovfrie evangeliet i stedet. Det hadde Jesus åpnet for gjennom å beseire Satan og døden ved å ofre sitt eget liv. Snart ville han komme fra himmelen og hente sine jordiske, troende tilhengere (1 Tess 4,13; 1 Kor 15,35-). Nå i Paulus’ samtid hadde Gud overraskende gitt beskjed om det frelseshistoriske paradigmeskiftet (Rom 16,25). Det var en sensasjon som bare Paulus og noen til, som Peter før ham, følte seg tvunget til å forkynne.

I Bibelen oppfattes virkeligheten som langt mer åpen og innholdsrik enn vi gjør til vanlig. Alt er mulig og virkelig. Livet på jorda utfoldes i kontakt med det som skjer i himmelen, f.eks kan ånder – som Kristus’ ånd – flytte inn i mennesker (Gal 2,20; Rom 6,5-). Når de som er døde og de som rykkes opp levende, kommer til himmelen, får de nye kropper som Gud lager og kler dem med. Himmelen har flere etasjer, øverst troner Gud. Paulus opplevde at han ble rykket opp til den tredje himmel, og der fikk han konkret se inn i Paradiset. «Denne verdens herskere» gjør seg gjeldende i himmelen òg, men disse kjenner ikke Guds hemmelige plan (1 Kor 2,6-; 2 Kor 12,1-). 

Vi har allerede sagt en del om Paulus' juleevangelium. Kristus, som tidligere i historien hadde reddet sitt folk Israel i det skjulte (1 Kor 10,1-4), hadde også utført en frelseshandling for menneskeheten i det skjulte. Gjennom sin død og oppstandelse hadde han da bekreftet at han var guddommelig – men altså som voksen! (Rom 1,4). Hva så med det guddommelige barnet og hans herkomst – har Paulus noe om det? Ja, han nevner jesusbarnet to steder, først i Romerbrevet 1,3 der han sier at Kristus/Messias stammer direkte fra jødenes store helt, kong David: Jesus er som «[Guds] Sønn, med hensyn til legemet dannet av sæd fra David». På gresk står det sperma, og teksten refererer seg til 2 Samuel 7,12-13, et løfte fra Gud ved hoffprofeten Natan: «Det skal skje, når dine dager er til ende og du hviler hos dine fedre, at jeg vil gjenreise din slekt (gresk: sperma) etter deg, ut av din mage, og jeg skal sette i stand hans kongedømme. Han skal bygge meg et hus for mitt navn, og jeg vil trygge hans trone til evig tid. Jeg vil være en far for ham, og han skal være en sønn for meg.» Paulus og de kristne tolket dette om Jesus Kristus og seg selv: Davids slekt er gjenreist i og med Jesus som den første kongen av det nye, åndelige Israel. Huset er kirken, det nye templet, åndens bolig (1 Kor 3,16).

Den andre paulusteksten der Guds Sønn nevnes, er Galaterbrevet 4,4. Der handler det også om moren: «I tidens fylde sendte Gud sin Sønn, kommet fra en kvinne, kommet under loven.» Her er talen mer enn åndelig, den er symbolsk og mytisk, billedtale med dypere mening eller allegori som Paulus selv skriver på gresk i vers 24. Når tiden for loven nærmet seg slutten, handlet Gud til beste for menneskene (først for jødene, Rom 1,16). De levde som ufrie slaver under grunnkreftene i verden, men Gud har nå sendt sin Sønns ånd inn i dem, så de kan leve som frie (v. 3). Kvinnen (moren) det her er tale om, er egentlig det himmelske, frie Jerusalem, som frambringer frie barn - fri fra Moseloven. Hun er Jesus’ mor og mor til alle hans tilhengere av samme ånd (1 Kor 6,17 og 19; Rom 8,9-11 og 14-17). 

I de to refererte tekstene sier ikke Paulus at Jesus ble født. Det er litt spesielt, så Paulus visste nok hva han skrev. Han brukte et annet verb som betyr tilvirke, produsere, lage, skape, bli (til) o.l. Jeg har oversatt med 'kommet fra' og 'dannet'. Bakgrunnen er antakelig at Paulus, som også andre i samtida, trodde at Jesus – Den siste Adam (1 Kor 15,45-) – var skapt omtrent sånn som Adam og Eva, som jo ikke ble født. Som i den jødiske boka Adam og Evas liv forestilte Paulus seg muligens helt reelt at Paradiset lå i himmelen, og der oppholdt Adam og Eva seg til de etter syndefallet ble jagd ut og ned på jorda. Og i 1 Mosebok 2 fortelles det at Gud dannet Adam av litt leirjord og Eva av et ribbein, hentet ut av Adams mage. Derimot var stoffet han brukte til å forme davidsætlingen Jesus av, kongelig sæd tatt ut av Davids mage og deponert i himmelen til seinere bruk. I Paradiset hadde jo Paulus vært, og vi kan spørre: fikk han se Nattens engel der også, han som ifølge jødisk tradisjon sies å ha til oppgave å ta seg av besvangring? (bab. Talmud Nidda 10b)

Mens Paulus fyndig proklamerte evangeliet og utredet dets betydning, supplerte Matteus og Lukas Markus-evangeliet med utbroderende fortellinger om Jesus’ herkomst og fødsel. I bebudelsen ser vi en mulig refleks av tilsvarende kunnskap som den Paulus hadde. Men det ble i evangeliene fortalt mer anskuelig, noe ekstraordinært men – for datidens mennesker – begripelig.

https://www.christianiconography.info/webmuseum/paulConversionFraAngelico.html 

lørdag 29. juli 2017

OLAV - konge og helgen

Av Tormod Tobiassen

DEN HISTORISKE OLAV HARALDSSON

Intro. Ingen norsk konge er det fortalt så mye om i middelalderlitteraturen som Olav Harald­sson.[i] Og mange kirker, steder og vannkilder bærer Olavs navn. Imidlertid er det ikke lett, bak alle lagene av legender, sagn og idealbilder, å tegne et fyldig og nyansert bilde av hvem Olav egentlig var. I for­tel­lingen om ham må vi skille mellom A) kirkelige legender om helgen­kongen; B) folke­tradi­sjon­ens eventyrlige sagn der Olav jager troll og er årsak til for­skjel­lige mirakler; C) historisk-politiske sagaer om den rettferdige ideal­fyrsten som også har et breiere perspektiv enn legenden­es; og D) den virkelige Olav som vitenskapelig forskning avdek­ker. Kategoriene fore­ligger blandet i tradisjons­litteraturen. I Olavs curriculum vitae (cv) må vi skille mellom 1) læretida før han ble konge; 2) åra mens han opptrådde som konge samt flukten til Russland og tilbakekomsten derfra (1015-1030); og 3) hans "karriere" etter døden som "Norges evige konge". (Det er visse momenter under punktene D og 2 som spesielt opptar oss i den første delen. Punktene A og 3 behandles lengre nede.)

De følgende ytre fakta er noenlunde klare: Olav var sønn av Harald Grenske (dvs. fra Grenland), en småkonge i Viken som tjente under danskekongen. Faren døde før Olav ble født, og Olav vokste opp hos mora, Åsta, og stefaren Sigurd Syr, som var småkonge på Ringerike. Halv­broren var den seinere kong Harald Hardråde. Hva som gjorde at Olav så på seg sjøl som kongsemne, er usikkert. Det er tvilsomt om han stammet fra Harald Hårfagre, slik sagaen vil ha det til. Men han kan ha ønsket å ta vare på farsarven og kan ha blitt inspirert av Olav Tryggva­son, som også var sønn av en danskvennlig småkonge på Østlandet. Han kan ha sett den suksessrike danskekongen som et idol og ellers bygd seg opp under sine mange tokt i utlandet. Der skal han ha hørt om Karl den store (742-814) og fått ham til forbilde.[ii] Ifølge kildene dro Olav i viking da han var bare tolv/tretten år gammel, ca. 1008. Han må ha tjent godt bl.a. da den engelske kongen Ethelred (eller Adalråd) betalte danskehæren som Olav kjempet i, en svær sum penger for å unngå vikingenes herjinger. Noe av rikdommen brukte han til å skaffe seg ven­ner og mønstre hær med da han kom hjem. Olav giftet seg med Astrid, en svensk kongsdatter. Deres sønn Magnus (som seinere ble kong Magnus den gode) ble etterlatt som seksåring ved svogeren Jaroslavs hoff i Russland (Gardarike), da Olav dro til Norge i 1030 og falt på Stiklestad.

Olav i viking. Olav Haraldsson dro i viking og møtte kristendommen rundt Øster­sjøen, i Frank­rike, Span­ia og England. Han må også, liksom Olav Tryggvason, ha fått kristne impul­ser i Russland. Antakelig i 1014 ble han døpt i Rouen i Normandie. Særlig på engelsk jord må Olav ha lært mye om kristendom­men, om organiser­inga av kirken og forholdet mellom konge­makt og kirkemakt, en lærdom han tok med seg og omsatte i Norge. I England kjempet Olav sine største slag – først på danskenes side, så på engelsk­­mennenes. Men da han dro til Norge i 1015 var han trolig alliert med den dansk-engelske kongen Knut den store.[iii]Forholdet mellom Olav som norsk kongs­emne og kong Knut skulle imidlertid utvikle seg til fiendskap.

Danske konger og jarler hadde hatt fotfeste i Norge lenge. Kong Knut, som hadde Europas største hær, gjorde også krav på herredømmet over Norge. Og han hadde brei støtte i deler av befolkninga, særlig i Trøndelag og på Vestlandet. En av grunnene til dette kan ha vært at en fjernt plassert konge som danskekongen ga det norske aristokratiet sjøl større handlefrihet på hjem­me­­bane. Så lenge Knut sto bak Olav, gjorde nordmennene det også. Men da forholdet mellom Olav og Knut seinere slo over i motsetning, valgte mange stor­bønder å ta parti for Knut. Sam­men med svenske­kongen gikk Olav i 1025/6 til åpen krig mot Knut i Skåne, der han led neder­lag. Knut fikk så organisert sine støttespillere i Norge, blant dem den mest innflytelsesrike storbonden i landet, Erling Skjalgsson på Sola. En av Olavs menn drepte Erling i et slag i Ryfylke, og det var åpen­bart en taktisk feil. Etter dette opplevde Olav sterk svekkelse av sin maktbasis. Bl.a. må trønderlederen Kalv Arneson, som sloss på Olavs side mot Erling, ha sviktet ham. Ifølge noen tradjoner ble Kalv en av Olavs banemenn på Stiklestad.

Flukt, tilbakekomst og død. I 1028 kom Knut den store til Norge rustet til krig. Han hadde med seg Håkon jarl som tidligere hadde måttet forlate landet, og som nå sikkert var tiltenkt herre­dømmet over Norge på vegne av Knut. Da Olav så Knuts overmakt, flyktet han uten kamp til Russland. Men da Håkan jarl druknet på sjøen, vendte Olav tilbake til Norge to år seinere i håp om å rehabilitere seg. På sin ferd gjennom Sverige og ned Verdalen fikk Olav samlet en relativt liten hær, og i slaget på Stiklestad 29. juli 1030 ble han slått av en overlegen norsk bondehær. Historia forteller at Olav ble drept av Torstein Knarre­son som såret ham over kneet, Tore Hund som stakk ham i livet, og Kalv Arneson som hogg ham i halsen.

Snorres Olav. Snorre gjør Olav til en politisk figur og idealiserer ham. Han framstiller Olav som en stolt beskytter av nasjonen, som ikke vil bøye seg for den danske over­makta. I sine kilder finner han mye uhistorisk om helgenkongen og skreller vekk alt legendarisk fra tida før flukten til Russland. Men Snorre, liksom de kirkelige legendene, lar Olav fram­stå som en spesiell forsvarer av kristen­dommen: I de siste to åra av sitt liv blir han også hos Snorre en mirakelmann og helgen. Og han tegnes som en rettferdig og mild konge, mildere enn han nok har vært i virkelig­heten. For eksempel er det visse bestem­melser i Frostatings­loven som tyder på at Olav konfiskerte eiendom­mer i strid med loven, slik at bøndene i Trønde­lag hadde lovhjemmel for å gripe til våpen mot ham idet han vendte tilbake til landet.

Kristendommens rolle. Det er uklart hvilken rolle kristendommen faktisk spilte i Olavs makt­spill og ideo­logi. Populær­oppfatninga vil ha det til at kristen­dommen var helgen­kongens viktig­ste an­liggende og at han gikk i døden for dens sak. Men flere ting taler imot at kristen­dommen var kjernen i konflikten som førte fram til Stiklestad: Både hæren til Olav og bonde­hæren besto av hedninger og kristne, og Knut den store og Erling Skjalgsson var positive til kristen­dom­men, ikke bare Olav. På Østlandet møtte Olav den største mot­stan­den mot kristen­dommen, likevel var det der han hadde mest politisk støtte. Med stor­bøndene fikk han riktig­nok trøbbel når han ville innføre kristen­dommen, fordi han ikke tillot dem å bestem­me gudsdyrk­elsen sjøl. Men den legend­ar­iske episoden på Hundorp i Gudbrands­dalen, der Olav øde­legger gude­bildet til Dale-Gudbrand og hedningene lar seg kristne, viser at han fikk med­hold på tross av sin iver for kristendommen – i hvert fall noen steder. Det kan derfor ha vært andre grunner til at mange støttet Olav enn spørsmålet om kristendommens betydning. Vi vet at Olav, da han kom til landet, skaffet seg lojalitet blant østlands­bøndene gjennom gaver, løfter, press og kriger. Slik gikk det ikke overalt: gjennom lovene inn­førte han nye skikker og påla bøndene større plikter, og det er sannsynlig at det heller var maktambisjonene og måten Olav fór fram på som gikk stor­mennene på Vest­landet, i Trøndelag og nordover så sterkt imot at de tok til våpen. Det er følgelig lite treffende å hevde at det var kampen for kristen­dom­men som førte til Olavs fall. Historisk var det neppe motsetningen mellom kristen­dom­men og heden­dom­men som var det av­gjørende stridsemnet på Stiklestad.

Konge og kirke. Olav Haraldsson var konge en relativt kort periode, reelt bare de omlag ti siste åra av perioden 1015-1028, og det kan være at hans betydning for inn­førelsen av kristendom­men og oppbyg­ginga av landet egentlig ikke var så epoke­gjørende som Snorre gjorde den til. Kristnings­verket foregikk i det stille, det var alt i godt gjen­ge, og mange brikker i organiseringa av landet falt først på plass under Magnus den gode, Harald Hardråde og Olav Kyrre. Likevel må Olav og hird­biskopen hans, Grimkjell, ha be­tydd mye når det gjel­der den kirkelige lovgivninga. For på Moster (ca. 1024) ble det fastslått at kristen­dom­men skulle være den eneste tillatte religi­onen i landet, og det ble fat­tet flere viktige vedtak om krist­ne skik­ker, om en mer system­atisk byg­ging av kirker, om an­svaret for vedlike­hol­det av dem og under­hold av prestene. Vi ser altså at Olav Haralds­son deltok aktivt i det lands­omfat­tende krist­nings­verket i egen­skap av kon­ge, og dette satte dype spor for etter­tida. 
Sankt Olav på kongetronen, opprinnelig med øks i handa.
Som ofte tråkker han på en drake med menneske­hode

som minner om ham sjøl. Kanskje det er hans dårligere
(hedenske) jeg som han har beseiret? 
(Skulptur fra Austevoll i Sunnhordaland, fra ca. 1450,
nå i Bergen Museum.)

For oss i dag er det ikke sjølsagt at øvrigheten skal involvere seg i religiøse spørsmål og aktivt ta parti for én trosform slik det åpenbart skjedde da kristendommen ble innført i Norge. Hvor hadde kongene og kirken denne ideologien fra? Svaret kan synes åpenbart: Før renessansen og sekulariseringa var det sjølsagt at religion og politikk var to sider av samme sak og et felles anlig­gende. Helt fra 300-tallet, da Konstantin den store gjorde kristen­dom­men til riks- og stats­religion i Romer­riket, greip (de verds­lige) myndig­hetene inn i kirkens saker; for en stor del blandet også kirken seg inn i statens saker, især i høymid­del­alderen. Historik­eren Knut Helle ser imidlertid en mer direkte forbind­else mellom Norge og England i det aktu­elle tids­rom­met.[iv] En naturlig kopling mellom kongens politiske oppgaver og hans innsats for kristendommen – eller sammenblanding av konge­makt og kirke­makt om man vil - hadde Olav og de to kristning­kongene før ham sett sjøl på nært hold på kontinentet og spesielt i England. Håkon den gode var jo som nevnt til og med vokst opp ved det engelske hoffet, og han tok med seg prester derfra hit til landet. Olav Tryggva­son hadde f.eks. opplevd at den engelske kong Ethelred gjorde bruk av erke­biskopen av Canterbury da de to inngikk freds­avtale. Og i Ethelreds kirkelige lover, som var utformet av hans erkebiskop, sto det at "en kristen konge er Kristus' representant i et kristent folk, og han må nidkjært hevne alle forbrytelser mot Kristus". Også Olav Haraldsson stiftet jo bekjentskap med kong Ethelred, som nevnt.

Det går og fram av de gamle norske lovene at kongen ble sett på som representant for Gud på en spesiell måte og at han var kirkens øverste leder. Dette mønsteret var fastlagt i Franker­riket da Karl den store ble kront og salvet som Guds utvalgte sted­fortreder på jorda. Keiser Karl skulle være kirkens overhode, og han så det som sin oppgave å utbre kristen­dom­men – om nødvendig med makt. Det samme teokratiske synet hersket videre i det tyske riket etter at dette hadde overtatt som stormakt i Europa. Og det ikke bare forplantet seg som ideologisk forbilde til England; det utviklet seg videre og varte lenger der.

Helgenkongen samlet det verdslige og det guddommelige i en og samme person. De ideolog­iske forutsetningene med røtter langt tilbake i histo­ria hadde beredt grunnen. Men i den over­drevne formen som vi kjenner Hellig-Olav fra våre historiske kilder, må denne koplinga ha skjedd seinere. Det var først etter slaget på Stiklestad at Olav ble virkelig navn­gjeten og hellig (kanon­isert her, dog ikke av paven). Han hadde ikke utrettet så mye før han døde, og han var egentlig ikke drept som martyr slik en helgen skulle bli; Olav var jo bevæpnet og sloss mot andre kristne. Men det skjedde så mye ekstra­ordinært rundt ham like etter at han var drept, at han ifølge da­tidas mening måtte være en hellig mann. Det ble bl.a. fortalt at Tore Hund, Olavs banemann som sjøl fikk et kutt i slaget på Stiklestad, straks ble helbredet da han fikk Olavs blod på seg; en blind fikk synet da han tørket seg med fingrer med Olavs blod på; og et år etter drapet var Olavs lik like helt og duftet himmelsk søtt. (Mer om dette lengre nede.)

Fra forakt til heder. Det gikk heller ikke lang tid før Olavs motstandere forsto at styret hans tross alt hadde vært bedre enn det danskekongen ga dem i sine stedfortredere Alfiva og Svein. Danskene innførte stren­gere lover, og de norske aristokratene fikk ikke større makt slik de hadde håpet. I løpet av bare ett års tid var stemninga snudd i retning Olav og det han hadde kjempet for, nemlig et sterkt nasjon­alt styre under en egen konge. Olav ble ikke bare tatt til nåde; han ble helgenkåret, og kista med legemet hans ble plassert på høyalteret i Trondheims eneste kirke på det tids­punktet, Klemens­kirken. Det kan alt ha skjedd like etter at danskene var forduftet fra landet. Olav ble erklært som "Norges evige konge" (Rex perpetuus Norwegiæ), og i 1035 ble hans sønn Magnus – Magnus den gode (d. 1047) – hentet hjem som konge, bare 11 år gam­mel. Det kan derfor i første rekke ha vært politiske grunner til olavsdyrkinga.

Historiker Claus Krag gir biskop Grimkjell mye av æra for at helgenkongen så raskt fikk en unik betydning. Krag argument­erer omtrent som Knut Helle: Biskopen var av engelsk opprin­nelse, og i England hadde han lært at helgenkonger hadde både en politisk og en religiøs funksjon. Det passet derfor svært godt at det ble fortalt om mirakler rundt Olav. Helgen­kåringa og den "engelske" ideologien styrket sjansene for at det nye dynastiet kunne lykkes. Olavs styrke, ikke minst det at han etter sin død fortsatt var virksom, ville støtte opp om barne­kongen Magnus som regent. – En direkte kopling mellom de jærtegn som skjedde etter Olavs død og hentinga av Magnus til Norge fins i sagaen Ågrip ifølge Krag.

Som allerede konkludert: Olav ble mer betydningsfull for Norges kristning og riks­samling gje­n­nom sin død enn gjennom sitt liv som konge. Alt i germansk hedendom ble kongen tillagt stor betydning som formidler av guddommelig kraft til fruktbarhet og godt år. Nå ble Olav av den kristne kirken utropt til Norges konge av Guds nåde. Det ble sagt at han fikk landet i len av Gud. Kongen fikk så stor autoritet at det for eksempel i Kongespeilet fra 1200-tallet kan sies at "kongen har fått slik makt av Gud at alle drap er uten synd som er begått på kongens ordre".

Ettersom tida gikk økte Olavs prestisje, hjulpet fram av helgen­dyrk­inga, de mange legende­ne om ham og hans undergjørende kraft og mirakler. Fra hele Norden og andre steder i Europa kom det pile­grimer i hopetall til Trondheim (Nidaros), noe som gjorde både Olav og Trondheim til kirkelige samlings­merker med enorm betyd­ning for Norge og nasjons­bygginga. Tidligere hadde kristendommen i landet sann­synligvis vært uten helgener og helgen­dyrking, men med Olav fikk Norge sin egen helgen og ble et verdig med­lem av det kristne Europa.[v] Det ble også bygd olavs­kirker og produsert helgenbilder av Olav i andre land – alterbilder, vegg­malerier, skulpturer og illustrasjoner i hånd­skrifter.


SANKT OLAV – HELLIG-OLAV

Som allerede nevnt, ble Olav for­baus­­ende fort legendarisk, han ble ikke bare en nasjonal helgen av stort format; men ble også kjent og dyrket i andre land. Han gjorde Nidaros til vår religiøse hoved­stad og fremste pilegrims­­mål.[vi] Helgendyrkinga ble be­visst fremmet av kir­ken og konge­makta. Den imøte­­kom religiøse (og poli­t­­iske) be­hov for folkelig kristen­dom i tida. Olav ble opp­­fat­tet eller fram­stilt som forsvarer av kristen­dom­men med livet som innsats, og ble sett på som et fromt for­bilde. Også etter sin død hjalp han vanskelig­stilte og overnaturlige ting skjedde. Ganske snart etter Stikle­­stad begynte man å feire messe til minne om ham, og helgenlegenda fikk raskt innslag av mirakel­fortel­linger. Mirak­­lene vokste i antall: Geisli nev­ner 14, Passio Olavi 25 mirak­ler.[vii] Neden­for tar vi for oss noen av fortellingene om Olav.
Sankt Olav på tronen.
Fra Tyldal kirke i Østerdalen, ca. 1250.
(Nå i Nasjonal­museet i København.)

Olav og Dale-Gudbrand.
Om Olavs kristnings­­fram­­­støt i Gudbrandsdalen fortel­ler Snorre[viii], at da en viss Gud­brand fra Hundorp hørte at Olav var kom­met til Lom og tvang folket der til å ta ved kristen­­dommen, prøvde han å stanse Olav. Gudbrand sam­let man­ge folk fra distrik­tet og sa til dem at Olav ville øde­legge de gamle gudene under på­skudd av at hans Gud var mye større og mekt­ig­ere. Da besluttet forsamlin­ga at de skul­le bære statua av Tor ut fra hovet og skremme vekk guden til Olav, og Olav sjøl skulle de drepe. Så sendte de speid­e­re ut for å spionere på Olav; Gud­brands sønn ledet an. Mange som alt hadde avvist Olavs "tilbud" og flyk­tet fra ham, sluttet seg til flokken av motstand­ere; de var rede til kamp. Men da Olav møtte dem på garden Bredi, og egget til krig under skyting med piler, høye skrik og slag mot skjoldene, stakk Gudbrands menn av. Sønnen hans ble tatt til fange, men satt fri etter noen dager for å dra hjem og forberede faren på hva han hadde i vente. Gudbrand og hovgoden (presten) til gudbrands­dølene fikk i drømmer ad­vars­ler samtidig. Derpå sendte de bud til Olav om å holde ting sammen for å avgjøre saken på fredelig vis. Da Olav kom til tinget fortalte han at folket i Lesja, Lom og Vågå hadde blitt kristne og nå trodde på "den sanne Gud som har skapt himmel og jord og som vet alt". Men Dale-Gudbrand tvilte på at den usynlige guden til Olav kunne utrette noe som helst. Han ville at Gud, om han virkelig kunne, skulle vise sin makt dagen etter ved å stanse regnet som lå tungt over bygda. I mellomtida spurte Olav sønnen til Gudbrand ut om hvordan gudebildet av Tor så ut, og han fikk vite både dette og at de ga statua mat hver dag. Olav bad til Gud hele natta, og om morge­nen gikk han til messe. Været var som Gudbrand hadde ønsket. Da folket møttes til tings tok Olavs biskop på seg skrudet sitt og holdt tale om den kristne tro. Men hovgoden svarte at de fikk møtes igjen dagen etter, da fikk de se om Gud kunne skape godt vær og solskinn, og så skulle det avgjøres om det ble forlik eller slag. Olav bad igjen hele natta, og om morgenen gikk han til messe før han møtte opp på tinget med sine menn. Kolbjørn Sterke med klubba holdt seg tett ved ham. Da bar gudbrandsdølene ut sitt skremsel av et gudebilde, som var prydet med sølv og gull. Og Gudbrand mente han så at Olav ble usikker og svar skyldig. Gudbrand opp­fordret Olav til å bøye seg for Tor som rådde over alle ting og hadde mennes­kenes skjebne i sin hånd. Men Olav svarte at hans Gud nok hadde mye større makt enn Tor som var både blind og døv, som verken kunne berge seg sjøl eller andre, og som måtte bæres. Gud ville straks vise seg på him­melen. Og så pekte Olav mot øst idet sola rann. Alle snudde seg, og – på et hint fra Olav – slo Kolbein i stykker Tor-figuren slik at mus, padder, øgler og ormer vrimlet fram av vraket. Da løp gudbrandsdølene i panikk til sine skip og hester. Men Olavs menn hadde om natta boret hull i skipene og sluppet løs hestene. Dølene hadde derfor ikke annet å gjøre enn å adlyde Olav da han kalte dem sammen igjen. Han ga dem valget mel­lom å godta kristen­dommen eller å miste livet i kamp. Gudbrand innrømmet så neder­laget, og han lot seg døpe sammen med alle de andre dølene. Deretter skiltes de tidligere uvennene vel forlikte. Olav etterlot seg prester på stedet, og Gudbrand bygde en kirke i Gudbrands­dalen, skriver Snorre til slutt.

Bibelske trekk. Ofte finner vi i legendene og sagnene om Olav likhets­trekk med miraklene i Bibelen. Fortel­linga om det som skjedde på Hundorp minner om profeten Elia på Karmel, der Elia beviser at hans usynlige Gud er overlegen guden for været (Báal). Liksom Moses slår Olav vann av en klippe, slik at det bortkomne jaktlaget hans får drikke, deretter lover han å bygge kirke på stedet. Helbred­elser likner på dem Jesus gjorde: en stum får talens bruk gjennom Olavs legende hender, en krøpling kan gå etter et nattlig besøk av Hellig-Olav og to engler, og i Russland blir en enkes sønn helbredet for hals­byll. En av de aller eldste under­fortellingene handler om en blind mann som får synet igjen idet han gnir seg i øynene med fingrer med Olavs blod på. Og en gang, da Olav flyktet til Russland, mettet han fem hundre soldater med bare to kuskrotter idet han slo kors­tegn over grytene.
Kristus kunne også være forbilde som martyr. Ingen rin­gere enn himmel­­kongen sjøl står mo­dell når Olav blir drept våpenløs og når han blir stukket av en lanse i sida liksom Jesus. Det inntreffer solfor­mørkelse ved begges død. Som Kristus på korset ba til Gud om nåde for sine banemenn, gjorde Olav tilsvarende; en martyr og helgen skulle nemlig be for sine fiender, og Olav betalte sjele­messe for dem som ville bli drept i stiklestadslaget. Og liksom den romerske soldaten ved korset var vitne til et mirakel da Jesus utåndet, talte Tore Hund om et under i tilknytning til den døde: Tore ble sjøl helbredet. Som Kristus vant Olav seier da han led nederlag.

Eventyrlige trekk. De mange forskjellige historiene om Olav både før og etter hans død vil vise hans kristne fromhet og kampen han førte mot onde makter, hans visdom og kløkt, moralske kvaliteter og over­natur­lige krefter: I kappseilas over sjø og land får han hjelp fra oven når han ber i Jesus' navn. Vei­arbeiderne hans jobber lettere og får suksess med å bryte vei over til Lesja når Olav ber hele natta. Og bønn hjelper mot skrømt og fører velsign­else over gården til Bruse. I en storm på Tyri­fjorden lover Olav å bygge kirke på Bønsnes hvis han blir bønnhørt. Han dreper en farlig sjøorm på Sunnmøre og slenger den langt opp i lia der den stivner til stein. På Avaldsnes lurer han trollet Sigg til å bygge den store kirken der i en fart, og gjør det av med trollet etter­på. Når han kom i skade for å bryte søndags­freden ved å spikke med kniv, gjør han bot ved å brenne spikkesponet i håndflata uten å pådra seg skade, da han får vite at "i mor­gen er det mandag". Og når han ikke vil drikke verken øl eller mjød på hellig­dagen, får han vite at vannet som er blitt til vin er en Guds gave som ikke må avvises. Til en flokk fyllesjuke mannfolk som ikke gjenkjen­ner ham og som spotter ham, sier han et sannhetens ord om menneske­verd: "Kast ikke skitt på noen; det kan være en konge". På vei ned Verdalen til Stiklestad er Olavs hær uvøren og tråkker ned åkeren til bonden Torgeir Flekk. Men da Olav beklager det hele og lover skadebot, står kornet uka etterpå så tett og fint som det aldri før har skjedd.

Tegn fra Gud. På sin flukt fra Norge i 1028 drar Olav til Gardarike (Russland) via Got­land. På Got­land tar han seg god tid og kristner øyas befolkning. Hos Jaroslav i Kiev kjeder han seg fordi han er for­hindret fra å være konge i hjem­landet. Da får han i en drøm se Olav Tryggva­son som rettferdig­gjør ham som "Norges evige konge" og ber ham dra tilbake til hjemlandet. Olav tar dette som et tegn fra Gud. Men han vet også med seg sjøl at seieren nok må vinnes gjennom nederlag. Før det skjebnesvangre slaget krever Olav av soldatene sine at de sverger troskap mot ham sjøl og mot kristendom­men. De som ikke vil være med, blir skilt ut fra flokken. I denne historia blir dermed Olavs hær en rein kristen hær, og Olav merker soldatenes hjelmer med et hvitt kors. I Olav den helliges saga lar Snorre dette kamp­­ropet lyde fra hæren hans: "Fram, fram, kristmenn, korsmenn, kongsmenn!"

Den døde kongens mirakler. Det skjedde mange jærtegn ved Olavs lik, det var akkurat like helt et år etter at han ble drept, og negler og hår hadde vokst slik på legemet hans at det måtte stelles på nytt. Man kunne rette bønner til Olav som helgen. Det hjalp for eksempel erkebiskop Øystein etter en alvorlig ulykke en dag da han ledet bygginga av Nidaros­domen. Under en inspeksjon falt Øystein ned fra et høyt stillas og knakk hofta idet han traff kanten av et kar med kalk i. Men han ba intenst til Olav og kom seg raskt på beina igjen. Han kunne til og med holde messe og lede prosesjonen under Olsok 29. juli, bare tre dager etter ulykka. – En kvinne som arbeidet hos en ond dansk greve, og som nektet å bake brød på Olavs festdag, ble bønnhørt av ham; brødene ble til stein og greven mistet synet. – En krøpling som var plassert i et sykehus som lå inntil kirken med Olavs skrin, i håp om å bli frisk, så Olavs gjenferd om natta og ble helbredet. Han takket Hellig-Olav for underet i kirken hans etterpå.

Kommentarer. Olav blir ideali­sert og martyrerklært. En martyr er en person som lider og dør for sin tro, i denne sammen­heng altså som forsvarer av kristendom­men. For å få dette tydelig fram uttryk­ker martyr­­legendene seg gjerne med kontraster: De(n) hellige blir tortur­ert og drept av gudløse eller hedninger. Dette skjer også i Olavs tilfelle (til tross for at den Olav og hans hær i virkeligheten ikke var de eneste kristne på Stiklestad). I virkeligheten var heller ikke Olav noe dyds­mønstert: Olav var verken ydmyk eller beskjeden; tvert imot ville han alltid være den fremste.

En form for kontrast­ering eller idealisering av Olav i kildene ser vi også av det følgende: På Stiklestad er motstanderne utstyrt med troll­dom, mens Olav er væpnet med Kristus-­troens sverd og rustning. Det blir i flere sammenhen­ger utlagt som at Olav var våpen­løs da han falt. Som et gjentatt legendarisk trekk hen­spilles det her på språkbruken i Efeser­brevets 6 i Det nye testamente.

Snorre rasjonali­serer eller avmyto­logi­serer Olavs fall og sier at han etter det første hogget lente seg mot en stein, kastet sverdet og ba Gud om hjelp. Ellers kan det sies om Snorre at han omdanner helgen­bildet av Olav til en politisk idealfigur. Kongen er en rett­skaf­fen, mild og storsinnet fyrste som ikke gjør forskjell på folk av høy og lav byrd, og bl.a. dette misliker hans motstan­derne som er ondsinnede. Olav har rett til Norge, mens fiendene verken har moralsk eller politisk rett til landet. Men også hos Snorre fram­trer Olav mer og mer som en undergjører og helgen. Fra tida før flukten til Russland tar han imidlertid vekk alt legendar­isk. Men han lar Olav bl.a. bære praktvåpen.

OLAVSFRONTALET


Olavsfrontalet fra ca. 1330. Vi vet ikke i hvilken kirke det opprinnelig var plassert framfor alteret. Det står nå bakerst i koret i Nidarosdomen. (Bildet her er av en nøyaktig kopi i Håltålen stavkirke på Sverresborg i Trondheim.)


Bildeomtale. Olavsfrontalet er malt med en symmetrisk inndeling og kunstferdige detaljer, illu­sor­­iske rammer som skiller episodene fra hverandre, og bånd som binder det hele sam­men. Det er også en tydelig korrespondanse mellom bildet øverst til venstre og det nederst til høyre: for eksempel ligger Olav og skjoldet hans omtrent på den samme måten, og lansen har nesten den samme vinkelen som stigen; begge peker oppover. Det er her en assosiasjons­rekke fra Det gamle testamente via Det nye testa­mente og til helgenkongen. – Liksom i et gresk kors danner Olav den vertikale stammen, og de fire evangelist-symbolene fyller tverr­liggeren. Olav står i gotisk svai under en gotisk baldakin med kirke­interiør bak. Han er kledd i gevanter med folder og kongelige farger, purpur og blått. Det er en viss realisme og dybde i bildene. Korsene på skjoldene har tolkningsmessige funksjoner: et eget utformet kors på skjoldet til Olav og krone på hodet hans utmerker hovedpersonen. Verdiperspektiv gjør seg gjeldende i sentralmotivet: den viktigste personen er i stort format. Taleremsene har trolig også symbolske meninger.

Helgenkongen i stort format er plassert i midten med kongekrone, scepter eller rikseple / glo­bus med kors og med sitt spesielle kjennemerke, øks. Øksa henspiller på drapsvåpenet og Torstein Knarre­sons skjebnesvangre hogg i beinet til Olav på Stiklestad. Hellig-Olav fram­stil­les her som en martyr­helgen, han er framstilt både som konge og martyr: som Kristus seiret han da han falt. I side­feltene ser vi fire kjente episoder fra Olavs liv og skjebne: I feltet nede til venstre gir Olav penger til en person som blir bedt om å sørge for at det blir holdt messe for fiendenes sjeler. Dette skal ha skjedd kvelden før slaget på Stiklestad. Temaet minner om Jesus' bønn på korset og om den første martyren, Stefanus, som også ba for sine bødler (jf. Apostlenes gjerninger 7,60). En taleremse har form som en portal, hvilket kanskje henspiller på Jesus' kongelige inntog i Jerusalem kort før døden på korset. Hentydningen til den hellige byen Jerusalem assosieres med himmelen – det himmel­ske Jerusalem. Øverst til venstre drømmer Olav om en himmelstige mens han er væpnet til kamp for troen; Kristus er i himmelen; kan­skje han lover Olav evig liv? Men i bibel­fortellinga som det her henspilles på (nemlig Jakobs drøm i 1. Mosebok 28), gir Gud drømmeren et land til eie. Det kan på frontalet assosieres med Olav som fikk Norge til eiendom. Nederst til høyre blir Olav drept av sine tre bane­menn. Det som øverst til venstre var en drøm, blir her til virkelighet. Kalv Arneson er ikke alltid med i fortellingene, men her er han kanskje tatt med som forræder liksom Judas. I sagaen blir Olav stukket av Tore Hund med et sverd; på frontalet her er sverdet blitt til en lanse. Dermed assosieres Tore med soldaten (middel­alderens Longinus) som stakk Jesus i sida slik at blod og vann kom ut. Øverst til høyre legges Olav i helgenskrin og kåres til helgen av biskop Grimkjell og kirkens menn 3. august 1031.




[i]              Snorres to Olavs-sagaer (fra ca. 1230) er vel mest kjent for oss; den som står i Heims­kringla er lengst. Men ifølge Claus Krag er den eldste fullstendige sagaen som er bevart, den så­kalte Legend­ar­iske saga (fra ca. 1200). Sagaene som er kalt Eldste saga (fra ca. 1170) og Mellom­ste saga er begge nesten helt gått tapt. Men det fins bevart enkelte gamle skaldekvad og et minnedikt (Arve­dråpen) av Olavs venn Sigvat skald, fra så tidlig som ca. 1040. Et yngre kvad er det praktfulle Geisli av Einar Skuleson fra ca. 1150. Også andre kilder kaster lys over Olav den hellige, som Adam av Bremen, sagaen Ågrip og Historia de antiquitate regum Norwagiensum av Theodericus Monachus fra ca. 1180. – Det meste av materi­alet om Olav er av islandsk opprinnelse. De gamle skalde­kvadene, som er uavhengige kilder, er historisk mest tilforlatelige. For sjøl skalder som sto Olav nær, er relativt nøkterne og ærlige i sine dikt, mens både legendene og Snorre er mer tendensi­øse. Men de eldste bevarte originaltekstene er helgen­beskriv­elsene. Det aller eldste håndskriftet (fra ca. 1050) er en engelsk liturgi med innslag av fortelling, til bruk ved olavs­mes­ser. – Den mest full­stendige legenda er Passio Olavi. Den er i seg sjøl en relativt sein helgen­biografi, fra ca. 1170, men den bygger på eldre kilder. Som autorisert helgenvita ble den skrevet på latin, men den er over­satt til norsk (utgitt av Samlaget i 1995).

[ii]             Karl var frankernes og langobardenes konge. Han er en av hovedpersonene i middel­alderens ridder­diktning, bl.a. i Rolandskvadet. Karl ble sett opp til som gjenoppretter av det romer­ske keiserdømmet, og etter sin død idealisert som en vis og mektig hersker som forsvarte den inter­­nasjonale kristendommen.

[iii]             Ikke alle forskere mener at Knut støttet Olav, men at Olav fikk hjelp av kong Ethelred i Eng­land som så seg tjent med at Olav svekket danskenes makt.

[iv]             Se artikkelen "Kongemakt og kristendom" i: A. Ågotnes (red.): Kristendommen slår rot, 1995.

[v]              Dyrkinga av Sankta Sunniva, som angivelig ble oppdaget på Olav Tryggvasons tid, er egentlig yngre enn olavdyrkinga.

[vi]             Bl.a. fikk han status som vernehelgen for øya Gotland, og hver eneste av de mange kirkene der had­de et olavsalter. Det skal ha vært flere kirker i Konstantinopel som var viet til Olav. Til og med på en søyle i fødselskirken i Betlehem er det et maleri av Olav.

[vii]            I den nevnte trykte utgaven av Passio utgjør de fleste sidene (19-77) mirakler. På side 12-18 gjengis Olavs liv og død. – Passio ble laget av folk som var ansatt ved Nidarosdomen. Naturlig nok knyttes mange av miraklene som fortelles i verket, nettopp til deres og helgenens egen kirke. Noe spesielt skjedde ved kilden på sandbanken ved Klemens­kirken, der Olav først lå begravd. De hellige olavskildene omkring i landet er etter­likninger av kilden ved Klemens­kirken.

[viii]           Se f.eks.: Snorre. Det Norske Samlaget, 1983, s. 315ff. (bd 1, 112ff.).

mandag 16. januar 2017

Evangeliene som puslespill


En nøktern omtale av boka
Det store puslespelet II. Mysteriet i mumiemaska
av H.J. Sagrusten (Verbum 2016, 222 sider. ISBN 978-82-543-1356-5)

v. Tormod Tobiassen

Denne boka er en fortsettelse av Det store pusle­spillet. Jakten på de tidligste manu­skript­ene til Bibelen, som kom i 2014, av samme forfatter. De to bøkene bør leses i sammen­heng. Den siste er på nynorsk, den første på bokmål.

Hans Johan Sagrusten er ansatt ved det private, konservativt kristne Kvitsund Gymnas i Telemark. Jeg gjetter på at det er der han har utviklet sin karakterist­iske form for populari­sering av det innfløkte men spennende stoffet om Det nye testa­mente og oldkirken. Fengende kombinerer han sakprosa med gjen­fortelling og fiksjons­fortelling i sin undervisning av henholdsvis nynorsk- og bokmål­talende ungdommer, som stiller med en viss interesse for faget.

Den nye boka kan best forstås om du har lest den første først. Det skjønner du nok allerede når du sammen­ligner undertitlene, for Mysteriet i mumie­maska kan vanskelig forstås uten mer opplysning, mens Jakten på de tidligste manu­skript­ene til Bibelen umiddelbart sier en hel del om mål og inn­hold. Men det er vanskelig å finne på gode boktitler, så Sagrusten må roses for sine. De signali­serer slektskap med krim­sjangeren. Og, da det er mye poesi i Sagrustens bøker, gir det assosiasjon til roman-tittelen Det store spelet av telemarks­forfatteren Tarjei Vesaas.

I bok II blir mye av stoffet i bok I utdypet med flere interessante momenter og supplert med fascinerende fortellinger. Men Mysteriet i mumiemaska viser en ny vri: Som en rød tråd eller bærebjelke i framstillinga går Mumie­maska igjen som tema i sju omganger, den første fortellinga som innledning og den siste som bokavslut­ning; de andre fem (II – VI) fungerer som overgangsfortel­linger mellom kapitlene DEL 1, 2 … 6. Mysteriet får sin løsning i fortelling IV (s. 124) og særlig i fortelling VII (s. 215) som har overskriften Manu­skript­et som ingen har sett. En vignett som får en til å tenke på Shakespeares Mye ståhei for ingenting. For her satser forfatteren på en historie som ender med et beskjedent ‘mageplask’.

Sagrusten har altså kastet seg på den moderne trenden med å blande sakprosa og fortelling. Og han gjør det med egen begeistring og med innlevelse som virkemiddel. Det kan være ok. for å konkretisere, illustrere og dramatisere, enten det gjelder historiske hendelser eller personer for å pirre leserens nysgjerrighet og opplevelse – hvis det gjøres i moderate mengder og former. Men i denne boka, mer enn i den første, overdriver forfatteren med fri dikting om ‘historiske’ (d.e. fingerte) personer etter eget hode. I enkelte tilfeller er dette noenlunde etterrettelig, som i tilfellet Markion (s. 146-). Men når det gjelder den gjennom­gående historien om mumie­mysteriet, blir det – i hvert fall etter min smak – for mye f(r)iksjon i en ellers spennen­de fakta-historisk innføring med gjenfortel­linger som kan stå på egne bein. Dette historiske stoffet har imidlertid i seg selv så mange usikre og diffuse sider, at det skurrer med enda flere spekukasjoner. Er alt sammen bare spekulasjon?, kan man da komme til å spørre.
I bok I kunne vi lese mye interessant om det store og dyrebare håndskriftet Codex Sinaiticus fra 300-tallet. I bok II, del 1, får vi vite enda mer om dramatik­ken rundt funnet og hvordan kodeksen ble tatt, eller stjålet, av Tischendorf fra Santa Katarina-klosteret i Sinai. Eller om det flotte manuskriptet egentlig var et falskneri.
I del 2 hører vi mer om bokproduksjon i antikken og bl.a. om når og hvordan den kjente episoden i Johannes­evangeliet 7,53-8,11 om kvinnen som ble tatt i ekteskapsbrudd, kom inn i teksten som et uekte, seinere tillegg. Momentet streifes igjen andre steder (s. 166); i bok I vies det stor oppmerk­somhet. I det hele tatt gjentar Sagrusten mange saker og ting, ofte på en måte som om vi ikke har lest om det før. Et annet eksempel er den dubiøse biskop Papias av Hierapolis (s. 59, 135, 165-, 216).
Hebreer­evangeliet, et jødisk evangelium som ikke kom med i kirkens bibel, men som gamle skrifter (kirkefedre) vitner om, nevnes stadig. I denne forbindelse er Sagrusten inne på at Papias (ca. 150) og Hieronymus, den store overset­teren av bibelen til latin (Vulgata, ca. 400) ‘visste’ at det tradisjonelle, greske Matteus­evangeliet hadde en hebraisk eller arameisk forløper. Denne opplysningen (som for øvrig også Ireneus kommer med, ca. 180, er en utfordring for bibelforskerne. 

Disse faktaene sier oss bl.a. at det i oldkirken foregikk forandring av tekstene og vraking av hele bøker. En særdeles viktig opplysning er at man begynte å telle verse­linjene (stikjoi) i bibelbøkene og bestemte antallet for hvert evangelium nøyaktig, for å kunne kontrollere at ingenting ble lagt til eller trukket fra. Denne bokføringa foregikk fra ca. 300, hvilket forteller oss at tekstene fra da av lå nokså fast. Men på den andre siden at bibelbøkene før det, var utsatt for vekst og rediger­ing, noe Sagrusten ikke legger vekt på å meddele oss og problemati­sere. Tvert imot understreker han allerede fra s. 38 tekstenes kontinuitet og stabilitet bakover. Om den mangelfulle teksthistorien i den første fasen, før år 70, hører vi ingenting. Heller ikke noe særlig og nyansert om redigeringer av bibelbøkene og om kánon­historien fram til ca. 300. På den måten skapes det en illusjon av jevn kontinuitet og mer troverdighet enn det er historisk grunnlag for. – Det samme inntrykket av troverdighet skapes på s. 136-, der Sagrusten skriver om de kristnes bokproduksjon, at disse benyttet seg av antikkens mest avanserte teknologi for dokumentasjon av historiske hendelser, når de dokumenterte historien om Jesus: det skriftlige formatet. Han får det nesten til å se ut som moderne historievitenskap og teknologi stod til evangelistenes disposisjon.

I del 3 får vi den oppsiktsvekkende historien om hvordan et falskt papyrus­fragment med en antydning om Jesu sivilstand, ble til for få år siden. Dette er bra beskrevet i boka: det illustrerer hvordan sjarlataner som vil skaffe seg berøm­melse og penger, opererer i det illegale arkeologi-markedet. Og det viser hvor lett seriøse forskere kan la seg lure.

Del 4 utgjør det viktigste kapitlet når det gjelder forfatterens egentlige anliggende: han vil gå «lag på lag attende i historia» for å demon­strere at de nytestamentlige skriftene har en ubrutt og stabil overleverings­histore. Som nevnt ovenfor, hevder han at evangeliene er pålitelige historiske kilder. Innholdet er til å stole på fra skriftene ble til, ja, egentlig enda lenger tilbake.

Det er nærmest et under at evangeliene ble til, og at de i løpet av historien ikke ble borte under kristenforfølgelser og branner, at de bestod prøvene under de til dels rystende lærestridighetene i kirken og slapp unna grådige antikvitets­handlere og lyssky håndskrift-samlere. Det er «ei utruleg reise», sier Sagrusten oppstemt (s. 127). Miraklet summeres opp på s. 134: «Nærare seks tusen større og mindre delar av manuskript frå Det nye testa­mente har over­levd til vår tid. Slik har forteljingane om Jesus frå Nasaret overlevd gjennom historia, nærast mot alle odds.» Så stilles spørs­målet: «Men er dei gode nok som dokumentasjon?» Og Sagrusten svarer selv med å erklære tillit til evangelist­ene, som etter hans syn hadde kontakt med apostler og øyenvitner, fordi «Målet til dei som skriv bøkene i vårt nytesta­mente, er å vise at historia om Jesus frå Nasaret er påliteleg.» (s. 137). Og da mener han enkelt og greit at bibelbøkene også er pålitelige! Som om dette er noen garanti for Jesus-fortellingens sannhet og for guds­troen. Her har vi et naivt, utgammalt bibelsyn som ikke kan opprettholdes i 2016 etc! Det må ikke kamufleres bak en fasade av vitenskapelighet.

Sagrusten glir her fra det historie-vitenskapelige nivået og over i troens rom. Han komment­erer noe man kan høre «frå tid til anna» – vel egentlig ganske ofte – at folk etterlyser bevis for historien om Jesus, om de skal tro den. Og så påstår Sagrusten at de kan tro på historen, gjennom å innbille dem at tekstenes overleveringshistorie er ubrutt. Men her strekkes ‘strikken’ fra begge kanter mer og lenger enn den tåler. (Som også på s. 168, der han velger å tro på 'det beste' alternativet.)

«Det er ganske utruleg!» sies det på s. 187. Sånn kan man uttrykke seg begeistret og paradoksalt om det man bør få tro av! I dette tilfellet gjelder det, interessant nok, et ‘norsk’ manuskript-fragment med Matteus­evangeliets ‘misjonsbefaling’, som tilhører den såkalte Schøyen­samlinga i Oslo. Fragmentet kan ha sine røtter tilbake til et manuskript fra 100-tallet. 

Sagrusten er altså ute etter de eldste tekst­(bit)ene til Det nye testa­mente. Inntil nylig var det kun to små biter av Johannes­evangeliet, Papyrus 52, man regnet som det eldste (s. 124-126 og bok I). Det blir datert til 125 (tidligst, men det kan like godt være fra noen tiår seinere). Iom. Codex Schøyen er det nå altså sannsynliggjort at grunnlaget for dette Matteus-fragmentet er like gammelt som P52.

Det store puslespillet har flere spektakulære brikker. I de to siste kapitlene, del 5-6, gir forfatteren oss glimt fra den seinere tidas forskning på manuskriptfronten. Det er en spen­nende historie med visse oppsiktsvekkende funn, om ikke så betydnings­fulle som Sagrusten vil ha det til. Det er altså oppdaget nye fragmenter av tekst fra Markus­evangeliet og fra Paulus-brev som ser ut til å være langt eldre enn dem vi har fra før. Av Markusevangeliet har vi fra tidligere kun ett fragment (P45), datert så seint som ca. 250. Det nye funnet kan være fra siste del av det første århundret, eller som Sagrusten gjør tydelig: fra «Jesu eige hundreår». Dvs. at vi nå kan ha fått håndfast bevis for at et evangelium, Markus, faktisk eksisterte om lag 170 år tidligere, altså fra ca. 80 – i beste fall. Uten tvil er identifiseringa av det en bragd, utført av de amerikanske forskerne som har studert mumiemasker. Noen av dem er behørig nevnt i fortellingen om funnet, bl.a. Craig Evans og Daniel Wallace (som du for øvrig også kan møte via YouTube).

Det som allikevel gjør at det nye funnet av Markus-tekst ikke er så epoke­gjørende som Sagrusten vil ha det til, er at bibelvitenskapen lenge har ‘visst’ hvor gammelt Markus­evangeliet må være, uavhengig av manuskript-situasjonen. Ved å undersøke evangeliet selv, slik teksten er overlevert oss, har forskerne kommet fram til enighet om at det må være forfattet omkring år 65-70 – som det første av de fire evangeliene. Og dette faktumet rokkes ikke med det nye funnet som Sagrusten interessant nok rapporterer om. Bare eventuelle funn som sikkert kan dateres til tida før 65-70, vil være noe nytt og oppsiktsvekkende. Men noe slikt bevis har enda ikke dukket opp (og det er mer enn tvilsom om de noen gang vil gjøre det).

Det som imidlertid er den virkelig store utfordringen for evangelieforskningen og for dem som vil skrive om den, er at vi vet så å si ingenting om muligeforstadier til evangeliene fra tida før 70. Heller ikke om hovedpersonen i dem: når det gjelder utenomkristne kilder angående personen Jesus, finnes det ingen sånne. Som den genierklærte NT-forskeren Bart Ehrman (som Sagrusten tar til inntekt for seg diverse ganger) uttaler et annet sted:
«I løpet av hele det første kristne hundreåret er ikke Jesus nevnt en eneste gang av noen gresk eller romersk historiker, religionsviter, politiker, filosof eller poet. Navnet hans dukker aldri opp i en eneste innskripsjon, og det har aldri vært funnet i et enkelt stykke privat korrespondanse. Null og niks referanser!» (Se appendiks.)
Så i kristendommens – eventuelt evangelienes – formative periode er det ingenting håndfast å finne av Jesus-biografier. Men dette mangelfulle forholdet gir ikke åpning for å prøve å innbille leserne, at de seinere evangeliene er å stole på som dokumenta­sjon fra første stund, slik som Sagrusten gjør. Dette er falsk historieskriving! Evangeliene har en sein fødsel – hele 40-50 år(!) etter at hovedpersonen eventuelt er død. Og de har en svært lang og problemat­isk vekst- og utviklings­historie før de foreligger ferdige. Hva som skjedde i perioden før år 70 utgjør derfor det skikkelig innfløkte puslespillet! Der ligger de avgjørende brikkene gjemt og glemt for det meste. Det lille vi kan vite, må vi nesten utelukkende hente ut av Paulus-brevene. Og disse gir et annet bilde av situasjonen i urkirken og av Kristus-troen. Dette kan du lese mer om i boka med den slående tittelen: The Jesus Puzzle, av Earl Doherty, 2005. 

*




Og på følgende bloggadresse kan du lese min omtale av Sagrustens første bok Det store pusle­spillet. Jakten på de tidligste manu­skript­ene til Bibelen, 2014: http://ttsblogg.blogspot.no/2015/02/et-ufullstendig-puslespill.html


Appendiks:


tirsdag 19. april 2016

HALVORS TESTAMENTE

– en omtale og kritikk av boka

Historien om Det nye testamentet, 
av Halvor Moxnes (Verbum Forlag 2015. 287 sider. Norsk oversettelse og tilpasning av: A Short History of the New Testament, Halvor Moxnes 2014.)


Av Tormod Tobiassen, april 2016                                  (Lang versjon)

Den utvilsomt dyktige teologen dr. emeritus Halvor Moxnes (heretter: HM) har gitt oss en velskrevet bok med en tittel som lover mye; jeg forventer opplysning om alle vitale spørsmål i historien om Det nye testamentet (heretter: NT). Og boka oser av mye kunnskap og kløktig omgang med den. Dybdeboringa varierer; mange ganger er "harelab­ben" lettere enn den burde vært. Men HM gir gode karakteristikker, han åpner små og store landskap med hensyn til bibel­forståelse og bruk av NT gjennom tidene. Tankevekkende trekker han opp linjer og viser sammenhenger i stoffet. Han oppsum­merer gammel og relativt ny – inklusive sin egen – forsk­ning innenfor de tradisjonalistiske teologenes leir, der han selv hører hjem­me. Han toner gjerne eget flagg og slutter seg til eller avviser bestemte syn som diskuteres, noe han med fordel kunne gjort tydeligere, ikke så lavmælt. Språket er klart, stilen mild og ukontro­versiell, og formen er nokså kon­serva­tiv, tilbake­skuende og opp­summerende. Blant annet derfor passer det å kalle verket for Halvors testamente.

For den vanlige leser vil det nok være en del nyheter å finne, kanskje også rystende nyheter, men for forskere og andre som har fulgt debatten tettere, er det vel egentlig ikke så mye nytt. Tvert imot er det på nyhetsfronten et stort, mørkt hull i det fagområdet som er forfatterens spesial­område, NT og urkristendom­men. Så hele historien om NT er ikke fortalt eller berørt. Dette reiser tvil om nytteverdien av boka framover. Det mørke hullet kommenterer jeg fortløpende og prøver å fylle ut noe selv.

I innledningen (side 11) skriver HM at hensikten med evangeliene var «å fortelle historien om Jesus fra Nasaret på en slik måte at det formet identiteten til leserne». Dette er en viktig informasjon, som har stor betydning i boka som helhet. Imidlertid legger HM mest vekt på mottakerne av evangeliene fra den tida disse ble til (år 80±) og til nå, men han problemati­serer ikke det historiske grunnlaget for kristendommen fra tida før. Avsenderne, fortellerne, behandles ikke særlig inngående med hensyn til deres etterrettelighet som historikere og forfattere, i høyden som redak­tører. Over halve boka, del 2 og 3, som handler om resep­sjons- og virknings­historien, viser dette, men det gjelder også mesteparten av innholdet i del 1. Så bokas tittel peker avgjort ikke mot NTs forhistorie og kristendommens begynnelse; boka heter ikke Historien bak NT. Som gjenstand for behandlingen ser vi for oss NT som ferdig produkt fra slutten av 300-tallet og slik vi kjenner det i dag, og dets videre bruks­historie (jf. side 127). Nyere teorier angående røttene til kristen­dom­men bryr HM seg ikke om. Dermed tilslører han bildet av historien og forskningssituasjonen. Dessuten handler det om kirkens eksistens­grunnlag i framtida, med radikale utfordringer på bibelfronten.

HM gjør det lett for seg: flere elementære spørsmål når det gjelder forhistorien berører han bare så vidt og tar standardsvarene for gitt. Han ignorerer for eksempel under­søkelser som setter spørsmålstegn ved Jesu eksistens overhodet. Og det kan han som professor i NT ikke tillate seg nå til dags og når han samtidig sier (på side 9) at han ønsker å gi oss innsikt i det vi «trenger å vite, om innholdet og formålet med tekstene … basert på den nyeste forsknin­gen». Å la være å informere om seriøse forskere som i stadig større grad presser seg på i debatten med vel begrunnede, alternative løsninger, er det samme som å føre leserne bak lyset. Man må i det minste nevne dette, drøfte det og argumentere for eller mot. Konservativt tar HM utgangs­punkt i «den historiske skikkelsen Jesus fra Nasaret» (side 13). Men både Jesus og Nasaret betviles av stadig flere, av gode grunner.1
------------------------------
1             Nasaret: Uttrykket «Jesus fra Nasaret» er en feil gjengivelse de fleste stedene i den norske NT-over­settelsen; det skal være «Jesus nazaréeren» eller lignende. «Jesus fra Nasaret» finnes bare ett sted hos Markus, nemlig i 1,9: «På den tiden kom Jesus fra Nasaret i Galilea og ble døpt i Jordan av Johannes» Mye tyder på at dette verset (samt hele prologen Markus 1,1-13) opprinnelig ikke var med i ur-Markus. Det ble hentet fra Matteus 21,11: «Det er profeten Jesus fra Nasaret i Galilea.»
               Matteus var den som først – ved hjelp av jødisk tekstkombinerende skrifttolkning, midrasj – fant opp Jesu hjemsted ut fra det han skulle kalles: Nasaréer. Jf. Matteus 2,23: «Da han kom dit, bosatte han seg i en by som heter Nasaret. Slik skulle det ordet oppfylles som er talt gjennom profet­ene, at han skulle kalles en nasaréer.» Egentlig står det nazoréer på gresk: antakelig er det hebraiske ordet naziréer ment, slik det i Dommernes bok 13,5 i Det gamle testamentet sies om frelseren Samson at han var en naziréer. Dette er igjen kombinert med Jesaja 11,1, der et aspekt ved den ventede Messias bringes inn: han er et skudd (hebr: nẓr) som skal spire fram fra Isais røtter, det vil si at han skal være en ætling av kong David, som hadde Isai (Jesse) til far.
               Markus kjente opprinnelig ikke til at Jesu hjemsted het Nasaret. 1,9 ble redigert inn på et seinere tidspunkt i overleveringen for å bringe Markus bedre i samsvar med Matteus og gi Jesus et konkret hjemsted. Tilsvar­ende ble det gjort med Lukas og Johannes.


Mitt anliggende kan illustreres: På side 12 stilles spørsmålet «Hvor skal vi begynne?». HM streifer så innom tida før skriftene forelå for å «gripe noe av historien bak opphavet til disse». Allerede på side 11 kunne han enkelt ha problematisert kristendommens opphav, ved å peke på at NT ble skrevet ikke på hebraisk men på gresk, slik som Septuaginta, det greske Gamletesta­mentet (heretter: GT) som forfatterne i NT støttet seg til. Hvilket indikerer en annen form for jødisk(-hellenistisk) bakgrunn enn den vi kjenner fra rabbinis­men. Var det fordi forfat­terne befant seg på andre geografiske språkområder og hadde gresk­talende adres­sater? Eller var det fordi begynnelsen til kristendommen og evangeliene ikke var i Palestina? Slike spørsmål kunne gitt anledning til refleksjon over noe viktig med hensyn til jesubevegelsens begynnelse i tida før NT ble skrevet. Se side 202-.

HM prøver på en tilforlatelig måte å beskrive den historiske perioden som evangeliene plasserer Jesus inn i. Men omtrent alt som sies om enkelttilfellet Jesus kan enten tolkes på andre måter eller det er svært usikkert. HM sier det selv: For eksempel er det noe vi kan «tenke oss» eller «anta», eller det er «sannsynlig» (uten at han sier hvor mye eller lite sannsynlig, side 10-12).

På side 11 skriver HM at vi på grunnlag av evangelienes oppstandelsesberetninger ikke kan si noe sikkert om selve oppstandelsen som historisk fenomen. Dette er selvfølgelig riktig. Allerede analyse av tekstene, som spriker svært mye, gjør det tvilsomt at en eventuell jordisk Jesus sto opp fra de døde, og historie­vitenskapen – som må holde seg til naturlovene – gjør det enda mer usikkert, ja, helt usann­synlig eller umulig. Naturvitenskapelig er det snakk om et unikt tilfelle, som ikke kan etterprøves og eventuelt verifiseres. I mytenes verden, der­imot, er det guder som dør og står opp igjen. Men hvis vi bør tvile på det som sies i evangeliene om oppstand­elsen, altså hvis vi ikke kan stole på evangeliene som historiske kilder, hvordan kan vi da være sikker på at det andre som står i dem er historisk riktig og troverdig? For å ta det kort: evangeliene er uten tvil menneskeverk og litteratur, og de er eller kan meget vel være fiksjonslitteratur, oppdiktet historie tilsvarende for eksempel Sigrid Undsets romaner om Kristin Lavransdatter. Altså fabrikkert av gode forfat­tere nettopp «på en slik måte at det formet identiteten til leserne». Men da behøver evangeliene definitivt ikke være historisk sanne, selv om de ser ut som historiske doku­menter. De kunne vært sanne.


DEL I: Begynnelsen 

I avsnittet Fra Jesus til evangeliene
slår HM fast: «Jesus levde før evangeliene ble til, men vi kjenner ham bare gjennom evangeliene» (side 17). Setningens første del er egentlig unød­vendig, men understreker at HM oppfatter Jesu historisitet som uomtvistelig. Så det kunne ha stått: «Vi kjenner Jesus som historisk person bare gjennom evangeliene». Men dette er problematisk, for en historiker som i vitenskapens navn skal være skeptisk, kritisk og saklig (dvs. ikke tilsløre), kan ikke feste lit til kilder som ikke støttes av andre, eksterne, samtidige, uavhengige og troverdige kilder –
mer en én, og helst øyenvitner. Riktignok prøver HM – nærmest i forbi­farten – å anføre to slike eksterne kilder, nemlig den jødiske historie­skriveren Josefus og romeren Tacitus, men begge er seine (henholdsvis d. ca. 100 og 117), høyst tvilsomme og overhodet ikke bære­kraftige som historiske vitner om Jesus.

Vi sitter altså igjen med kun evangeliene (og eventuelt andre tidlige kristne tekster som er avhengige av disse). Men evangeliene er i seg selv tvilsomme, de bygger på Markus og hver­andre og teller kun som ett vitne. Tvilen oppheves ikke ved at andre uetterret­telige kilder anføres som støtte. Det HM og alle må holde fast ved, er det han sier, at vi kjenner Jesus som en jordisk person kun gjennom de bøkene som kalles evangelier, det vil si at vi bare der får vite om ham som hovedperson i et historisk drama, som en litte­rær figur innenfor en sannsynlig historisk ramme. Kan dette være histor­isk troverdig nok med hensyn til Jesus-skikkelsen, en sensasjonell figur som verken arkeologien eller noen av hans eventuelle samtidige kan fortelle noe om? Her er HM helt tradisjon­ell og stoler på innarbeidet «sann­het». Han regner med at kristendom­men begynte med evangelienes Jesus; at evangeli­ene inneholder i hvert fall en kjerne av kunnskap om ham som det går an å rekonstruere og bygge på. HM er nærmere sannheten i neste avsnitt:


KAPITTEL 1. Til de første kristne. Brev og identitetsdannelse

Her handler det mest om Paulus
(fra side 23). Boka har hele to kapitler om Paulus, kapittel 1 og 9, og i tillegg behandles han inn­gående i kapittel 7, om virknings­historien til hans brev til galaterne 3,28. Vi ser at av NTs forfattere er Paulus HMs "hjerte­barn", han skriver mye og interes­sant om Paulus og hans brev. Det kan vi ikke gjengi i detalj her, bare et par viktige momenter som preger framstillinga, skal nevnes spesielt:

For det første vektleg­ges mangfoldet av grupper og meningsforskjeller blant de tidlige kristne, som gjenspeiles i brevene (også i de ikke-paulinske brevene). Hvilket viser at kristendom­men ikke var noen enhetlig og fasttømret størrelse på Paulus’ tid, ca. år 50. Og ingenting tyder på at noe annet hadde vært tilfellet før Paulus; urkristendommen var mangfoldig. I sine brev søker Paulus å bygge bro mellom mot­setnin­ger, han tilstreber enhet og enighet mellom ulike fraksjoner og grupper i menig­hetene. Ett av stridsspørsmålene er ulike kristus­tolkninger.

Det tok lang tid og mange stridigheter i kirken, før man kan si at den framsto med tilnærmet ett ansikt, på 300-tallet. Dette mangfoldet gjenspeiles i den kristne kanon og i historien om denne: Det ble produsert mange flere «nytestamentlige» tekster (også evangelier) enn de 27 vi har i vår kanon, som kristne hadde glede av. Situasjonen var «flytende» og kanoniserings­prosessen tok ikke av før langt ut på 200-tallet. Kanonspørsmålet er viktig for å forstå den tidlige kristendommen. HM tematiserer mangfoldet og kanondannelsen i kapittel 4, fra side 100.

For det andre: I Paulus-brevene (og i de fleste andre brevene i NT) er det en annen kristustro enn den vi finner i evangeliene, der Jesus lever og dør i Palestina. Paulus etc. tror utelukkende på en himmelsk Jesus Kristus. Dette fenomenet er ikke fokusert eller utredet av HM, man han kommer vel nærmest, når han på side 21 medgir at Paulus forbløf­fende nok ikke vet noe særlig om en jordisk Jesus, og at det er lett for en leser å over­se dette faktumet når evangeliene, som jo ble skrevet mye seinere enn Paulus-brevene, er plassert først i NT.

Nå er det sånn at det lille som Paulus synes å kjenne til om en historisk Jesus (i Galaterbrevet 4 og 1. Korinterbrev 1 og 11; HM kunne nevnt Romerbrevet 1 også), kan forklares på andre måter, som vi ikke kan ta opp i full bredde her: under enhver omstendig­het må Paulus tolkes ut fra det som er hoved­tendensen i brevene hans, ikke ut fra enkelt­utsagn. Og hva er så denne hovedtendensen når det gjelder Jesus Kristus? Jo, at han er og har alltid vært en himmelsk, åndelig skikkelse, som har åpenbart seg for Paulus ved tidenes ende. Jesus har meddelt ham at han har løst konflikten mellom Gud og menneskene gjennom en himmelsk sonings­handling, der hvor han har steget ned i en menneskelignende skikkelse fra de høye himler og beseiret døden. Denne informasjonen (og annen innsikt av guddommelig karakter som Paulus vel har forkynt på sine misjonsreiser) har han altså fra Herren selv, det vil si i form av åpenbaringer på den ene sida, og på den andre sida i form av Guds ord i Skriften, det vil si gjennom gransk­ing av messianske tekster i GT. På disse to måtene har Paulus også fått vite at Herren en dag skal komme (ikke igjen, men komme) for å ta de frelste til seg i him­mel­en, «i luften» (1. Tessalonikerbrev 4,17; jf. 1,10; Markus 9,1; 13,30; Joel 2,1f; 3,1ff), der hvor den legemlige sfæren møter den åndelige sfæren.2 I ventetida har Kristus opprettet en forbind­else mellom seg og sin utvalgte flokk. Det er en forbindelse som næres på mystisk vis gjennom ånden og sakra­ment­ene.
­­­­­--------------------------------------------
2             Paulus har et platonsk syn på kosmos, hvor himmelen er de fullkomne ideenes verden, og jorda det negative, stofflige motstykket. Jf. Paulus’ første brev til korinterne 15,50: «Kjøtt og blod kan ikke arve Guds rike, og det for­gjengelige skal ikke arve uforgjengelighet», se også Johannes 3,6. Hans flokk lever i tro uten å se (Paulus’ andre brev til korinterne 5,7; jf. Paulus’ brev til romerne 8,24; 16,25f; Paulus’ første brev til korinterne 2,4; 4,20; 13,12; Paulus’ første brev til tessalonikerne 1,5f; Brevet til hebreerne 11,1; Johannes’ første brev 3,2; Peters første brev 1,8). (En annen side ved dette er at Paulus legger vekt på at evangeliet forkynnes og høres; det kan ikke ses, men er sterkest når det ordlegges, verbaliseres. Jf. W.H. Kelber.) Til verdensbildet og Helvetet se note 9.

              Ved siden av Romerbrevet 16,25f er Første korinterbrev 2,5-15 den beste teksten som viser hva kristen tro er, et usynlig mysterium utelukkende kommunisert gjennom Guds virkekraftige ånd og skjulte GT-tekster
4 Jeg forkynte ikke mitt budskap med overtalende visdomsord, men med Ånd og kraft som bevis. 5 For deres tro skulle ikke bygge på menneskelig visdom, men på Guds kraft. 6 Likevel forkynner vi en visdom for dem som er modne. Men det er ikke en visdom som tilhører denne verden og denne verdens herskere, de som går til grunne. 7 Nei, vi forkynner et mysterium, Guds skjulte visdom. Før tidenes begynnelse hadde Gud bestemt at den skulle føre oss fram til herligheten. 8 Denne visdommen har ingen av verdens herskere kjent. Hadde de kjent den, ville de ikke ha korsfestet herlighetens Herre. 9 Men som det står skrevet: Det intet øye så og intet øre hørte, det som ikke kom opp i noe menneskehjerte, det som Gud har gjort ferdig for dem som elsker ham, 10 det har Gud åpenbart for oss ved sin Ånd. For Ånden utforsker alle ting, også dybdene i Gud. 11 Hvem andre enn menneskets egen ånd vet hva som bor i et menneske? Slik vet heller ingen annen enn Guds Ånd hva som bor i Gud. 12 Vi har ikke fått verdens ånd, men den Ånd som er fra Gud, for at vi skal forstå hva Gud i sin nåde har gitt oss. 13 Om dette taler vi med ord som Ånden har lært oss, ikke med ord som menneskelig visdom har lært oss. Det åndelige tolker vi med ord som hører Ånden til. 14 Slik menneskene er i seg selv, tar de ikke imot det som hører Guds Ånd til. Det er dårskap for dem, og de kan ikke fatte det, for det kan bedømmes bare på åndelig vis. 15 Men det mennesket som har Ånden, kan dømme om alt, og selv kan det ikke bedømmes av noen.


Kontrasten mellom dette tidlige kristusbildet og det seinere i evangeliene får vi ikke vite noe om i HMs bok. Det er utredet av nyere forskere som han ikke synes å vite om eller ta høy­tidelig. Disse kalles med en fellesbetegnelse mytisister, fordi de ser det særegne i Paulus’ kristusbilde i slekt med hellenistisk-jødiske, synkretistiske og før-gnostiske myter som ver­serte i Midtøsten omkring vår tidsregnings begynnelse (se lengre nede om Johannes­evangeliet). Som tradisjonalist er HM derimot historisist. Han forutsetter at evangeliene, selv om de er yngre enn Paulus, har informasjon som er eldre enn ham, og HM strukturerer sin bok deretter: først et kort, overflatisk avsnitt om «Jesus fra Nasaret», deretter et meget utførlig og godt kapittel om Paulus og brevlit­terat­uren, og så et i og for seg like skikkelig kapittel om evangeliene. Men det hele blir skeivt og mangel­fullt, da det er gammel­dags.


KAPITTEL 8. Historiske lesninger: hvordan moderniteten formet studiet av NT 

Før jeg kommenterer kapittel 2 om evangeliene, vil jeg i denne forbindelse hen­lede opp­merk­somheten på kapittel 8, fra side 207 om den historisk-kritiske vitenskapen, og særlig avsnittet Jakten på den historiske Jesus:

Den såkalte historisk-kritiske metoden fra Opplysningstida, under innflytelse fra blant annet filosofen Baruk Spinoza (d. 1677) ga intellektuelle og akademikere (særlig tyske: H.S. Reimar­us, F. Schleiermacher, D.F. Strauss, F.C. Baur, E. Renan) et utenfra-perspektiv på Bibelen som utfordret den kirkelige tradisjonen og brøyt med inn­arbeidede bibelske sann­heter om verden og historien. Bibelkritikken hadde altså kulturkritiske implikasjoner. Det lå også i tida å spørre etter opphavet til fenomenene, man begynte å se på Jesus som et i høyden ekstra­ordinært menneske, og noen begynte å jakte på den historiske Jesus – hvem han var, hva han gjorde og forkynte – og prøvde å utmeisle kriterier for dette, som var viten­skapelig holdbare. Man diskuterte om evangeliene litterært sett tilhører sjangeren historie, biografi eller myte. Tidlig på 1900-tallet opp­summerte Albert Schweitzer resultat­ene så langt i en berømt bok som også er utgitt forkortet på norsk (Jesu liv i forskningens lys, 1969). Schweitzer konkluderte med at forskernes menin­ger spriker i alle retninger, ut fra hver enkelt persons subjekt­ive oppfatning og samtidige (hegelian­ske) idealer som leses inn i tekstene; alle skapte Jesus i sitt eget bilde. Mens Jesus egentlig var en jødisk apokalyptiker, en endetids­forkynner som fullt og helt hørte hjemme i det første århundrets Palestina.

I denne forbindelse retter HM søkelyset mot et annet, særdeles viktig kulturkritisk per­spek­tiv, nemlig opphavet til europeernes nedlatende holdning overfor andre folkeslag, det vil si temaet «vi» og/mot «de andre». Dette kalles også orientalisme, opplyser HM, fordi det fulgte med koloni­alismen. Sammen­hengen til bruken av NT var i korthet følgende: I sin søken etter sikker kunnskap om den originale Jesus fokuserte forskerne på tekster og momenter som gjorde ham annerledes enn jødene. Kristen­dommen var overlegen andre religioner, og Jesus var overlegen jødene, som hadde sendt ham i døden. Argumenter som også i sin tur var med på å legitimere antisemit­tismen og Holocaust.

Den historiske metoden har etter hvert avdekket viktige sider ved historien om evangeliene, som at de tre første (de såkalte synoptikerne) ligner hverandre så mye at de kan settes opp i kolon­ner ved siden av hverandre og studeres parallelt, mens Johannes-evangeliet er noe for seg selv og mindre historisk pålitelig. Tidligere mente man at Matteus-evangeliet var eldst; nå mener de fleste at Markus-evangeliet kom til først. En samling av Jesus-ord, kalt Tale­kilden eller Q, supplerte Markus, og begge ble brukt av Matteus og Lukas. Seinere ble det påvist at evangel­istene også egenhendig supplerte stoffet. Nærmere under­søkelser av Q-samlinga har vist at den består av 2 (eller 3) sjikt, ett preget av visdoms­ord og ett preget av dommedags­utsagn (J.S. Kloppenborg). Det har også vist seg at Johannes brukte Markus (kanskje flere) som fore­legg. Evangeliene er pseudonyme bøker. De har alle over tid vokst i omfang på grunn av redigeringer, blant annet gjennom ulike GT-baserte tillegg om Jesu fødsel og barndom, samt omfat­tende utbroderin­ger av oppstandelsen.3
-------------------------------------
3             Eksempler på før-kanoniske utvidelser: Matteus 1-2; Lukas 1-2; 3,23ff; Markus 16,9ff; Johannes 1,1-18; 6; 17 og 21.


Mye av det som er nevnt i forrige avsnitt om litterær kildeanalyse eller kilde­kritikk, har blitt utviklet videre i tida etter Andre verdenskrig. Fokuset kan ha endret seg, men den historiske metod­en har medført to bølger av jakt etter den historiske Jesus. Blant annet har Dødehavs­tekstene vist at jødedommen hadde mange retninger i begynnelsen av det første århundret, hvilket gjør det lettere å forstå og innpasse Jesus som jøde. I en bok fra 1985 plasserte amerikan­er­en E.P. Sanders (for øvrig mest kjent for sitt paradigmeskifte innen Paulus-forskninga, se nedenfor) Jesus som en reformjøde, ikke ulik fariseerne. Historieinter­es­sen ble holdt ved like blant annet av The Jesus Seminary i USA, der en gruppe NT-forskere avgjorde ved hånds­opprek­ning hva som var historisk sant! Dette til tross for at et økende antall tradisjon­al­ister selv har redusert til et minimum evangelienes historiske troverdighet, og det man kan vite om Jesus til en liten, diffus historisk kjerne. Gjennom sitt avmytologiseringsprogram tok den betydnings­fulle tyske teologen Rudolph Bultmann sågar livet av alle forsøk på å finne tilbake til mennes­ket Jesus, fordi det ikke lar seg gjøre, selv om han fantes. Dette gjorde Bultmann i et tappert forsøk på å redde evan­geliet; det er nok å vite at Jesus har eksistert. John D. Crossan i USA (en av grunnleg­gerne av Jesus-seminaret) har siden avskaffet den kjente lidelseshistorien, men gjort Jesus til en om­vand­ren­de, landsens vismann og healer, som praktiserte åpne fellesmåltider og lærte toleranse og fredelig revolu­sjon (farget av 1960-tallet?). Crossan har også hevdet at Jesu mirakler egentlig er å forstå som lignelser. Mange har sett at jesus­fortellingen er bygget opp rundt gjenbruk av gammel­testamentlige profet­histori­er og skrift­sitater (T. Brodie), ifølge seinere forskere kanskje også påvirket av Homers dikt Iliaden og Odysseen (D.R MacDonald). Mens den populære Bart D. Ehrman har avslørt diverse tuklinger med NT-tekst­ene fra deres side som forfektet den reine lære, de proto-ortodokse.

Det jeg har nevnt her, har HM selvsagt i hovedsak vært innom i kapittel 8, men deler av det har han enten ikke eller bare så vidt nevnt. Ingenting er uttrykt poengtert, som av redsel for å provosere eller støte leserne. To-kilde- og To-evangelie-hypotesene er lite utdypet, og vi får for eksempel ikke tydelig vite at Q mangler barndoms-, lidelses- og oppstandelses­historiene. Heller ikke at noen forskere i dag helt forkaster Q som kilde (Farrer, Goulder, Goodacre; den såkal­te Farrer-hypotesen); Matteus har selv laget talestoffet og lagt det til Markus, som han plagierer, og Lukas plagierer Matteus fritt. HM skriver òg nokså avdempet om de uetterret­telige fødsels- og barndoms­­­historiene i Matteus og Lukas.

At vi er inne i den tredje jakta på den historiske Jesus, nevnes i forbifarten. Vi får vite lite om hvorfor man opererer med tre jakt-faser og hva som karakteriserer disse i forhold til hver­andre. Imidlertid får vi en forskningshistorisk gjennomgang av kildekritikken, formhistorien (HM skiller ikke mellom form­kritikk og tradisjonshistorie) og redaksjonshistorien. Hvor­dan evangelistene opptrer som redaktører (ikke forfattere), er ok. forklart. Men at de forsknings­historiske epokene forutsetter og overlapper hverandre, og at eksempelvis form­historien bygger på spekula­sjoner som vil ha oss til å tro at autentiske Jesus-ord og -episoder har overlevd fra ca. 30 til slutten av år­hundret, er ikke belyst. Det gjøres heller ikke klart at det i hver epoke lå en stilltiende aksept blant forskerne av at det er en historisk Jesus bak, og at det er tilbake til hans ord og virke på jorda de fleste ønsket (og ønsker) seg. Bortsett fra Bultmann og hans skole, da, hvis program HM prinsipielt går inn for (side 219).

HM slutter forskningsgjennomgangen med nåtidas litteratur­kritikk og narrativ teologi. Det vil si at han beskriver bevegelsen fra synet på evangelistene som passive, mottakende samlere og tradisjonsbærere til oppfattelsen av dem som aktive redaktører og direkte skapende kunst­nere og forfat­tere. Dette er opplysende, om enn knapt, og det burde vært under­streket at inter­essen for å finne den historiske Jesus har vært til stede hele tida. I så hen­seende mang­ler det igjen noe vesentlig, nemlig at vi nå er i gang med den fjerde jakta! Denne gangen gjelder det imidlertid strengt tatt ikke å leite etter den historiske Jesus, men å finne de historiske røttene til kristendommen, etter at evangelienes jordiske Jesus er erklært som en umulighet eller som ahistorisk (R. Salm). Og da er ringen sluttet: Visse syn på Jesus-figuren, evangeliene og opp­havet til kristen­dom­men, som ble forfektet av flere av de tidlig­ste, skeptiske NT-forskerne, men undertrykt og ignorert, er igjen kommet opp, blant annet at Jesus er en mytisk skikkelse. HM nevner heller ikke denne viktige delen av forsknings­historia om NT! Jeg savner spesielt noe om Bruno Bauer (d. 1882), en skarpskodd tekst­analytiker som betraktet evangeliene som kunst, og som selv Schweitzer hyllet mer enn noen. (På side 218 synes HM å mene at Schweitzer så D.F. Strauss som den viktigste. Det er neppe riktig:)

Filosofen og historikeren Bruno Bauer var den første som undersøkte evangeliene litteratur­kritisk. Han kom fram til at Jesus var en litterær og mytisk konstruksjon, skapt av Markus som den første evangelieforfatteren. Bauer ble i sin samtid ansett som en fantast, men òg respektert. Han ble neglisjert av akademia fordi han kom med (på den tida altfor) radikale forslag til løsning av problemet med evangeliene som historiske kilder. Men blant andre A. Schweitzer så det anner­ledes. Av rein beundring for Bauer og hans oppdag­elser kunne han allerede for over hundre år siden skrive i ovennevnte bok: «Men den tid er forbi da man dømmer og avviser fremstil­linger av Jesu liv på grunn av de løsninger de gir. Ikke de som ryddet problemene av veien, er store, men de som oppdaget dem» (norsk oversettelse side 111; side 189 i den tyske originalen, 7. utg.). Så sier Schweitzer om Bauers kritiske gjennom­gang av evangelienes opphav og historie (1841/52): den er «som vi først nå, et halvt århund­re senere, kan se – den mest geniale og fullstendige sammenstilling av vanskelig­hetene med Jesu liv som overhodet eksisterer.» I sin egen rekonstruksjon av Jesus baserte Schweitzer seg mye på Bauers problemstillinger og syns­punkter.


KAPITTEL 2. Erindring og etterfølgelse

Dette kapitlet handler om evangeliene, om biografi-sjangeren (mye bra: side 56, 58-60, 70 og 105ff) og om hvert enkelt evangelium – dets hovedsak, kontekst, karakter og særtrekk osv. Under-overskriftene her gir oss gode nøkkelord for innholdet, så det er relativt lett å orientere seg innenfor kapit­let, for eksempel Markus: den lidende Jesus og disipler som ikke forstår; Matteus: Jesus – en lærer som Moses?; Johannes: Sønnen fra himmelen; Plottet i Johannes­evangeliet. Men da ingen av disse og tilsvarende overskrifter er ført opp i innholdslista foran i boka, er det langt fra så lett og greit som det kunne og burde ha vært å finne fram både her og i hele boka. Mangelen er en stor ulempe for leserne og reduserer bokas bruks­verdi. Jeg har derfor selv supplert denne bokomtalen med en detaljert innholdsoversikt, se til slutt her.

Det korte avsnittet Muntlige evangelier (side 56-) viser noen grunnleggende forutsetninger som HM bygger på: Aksiomatisk er en historisk Jesus til stede bak og forut for de skriftlige evangeliene; evangeliene bygger på en muntlig tradisjon som går tilbake til Jesus; form­historien som vitenskapelig metode har godtgjort troverdigheten til den muntlige over­leverin­ga som de kristne angivelig omhyggelig tok vare på. Med andre ord er det ønsket om å styrke troen på en histor­isk Jesus som vekket og holder ved like behovet for å kon­stru­ere en muntlig fase mellom Jesus ca. år 30 og år 80±, da de skriftlige evangeliene dukket opp. Hvis de minst femti år yngre skriftlige evangeliene skal være til å stole på, må den muntlige tradisjonen være det også. Dette har haugevis av vitenskapelige artikler og bøker om emnet søkt å underbygge, og HM slutter seg uproblematisk til denne tradisjon­en. Men mange har også begynt å tvile på den; kanskje «huset» er bygd på sand, det vil si at teorien hviler på usikre folklorist­iske undersøkelser fra muntlige kulturer, som nevnt (B. Ehrman 2016). Og ikke minst: Paulus, som levde og virket på den aktuelle tida, har ingen data, ord eller mirakler om eller fra en jordisk Jesus å vise til.

En alternativ måte å se det på er følgende: de skriftlige evangeliene er litterære kunst­produkter som greier seg uten teorien om en muntlig samling av fortellinger om og ord av Jesus. Markus var den første jesusbiografen. Vi vet ikke hvem han var, men han var godt litterært skolert og utformet evangeliet etter en intrikat retorisk struktur, med rekkefølge fra Jesu kallsopplevelse til hans endelikt (M.A. Tolbert). De andre etterapte, suppler­te, korri­gerte og redigerte Markus-evangeliet: Matteus brukte ca. 90% av Markus, Johannes kjente Markus men gikk sine egne veier, og Lukas laget sitt evangel­ium ved å bearbeide både Markus (40%), Matteus og Johannes slik som det passet ham (P.N. Anderson). Så hypotesen om Q er en unød­vendig omvei til Matteus og Lukas. (Ifølge Mark Goodacre forut­setter Tomas-evangeliet ikke Q, men Matteus. Det er ikke så gammelt som noen forskere tror i den hensikt å underbygge teorien om en tidlig Q/tale­tradisjon.) Alle evangeliene gjennomløp en lengre vekst- og redaksjons­historie før (og til dels etter at) de ble kanoniske. Av Jesus-skikkelsen til Markus skapte Matteus og Lukas en enda mer jordnær galileer. Mens Johannes­­­-evangeliet, som er anner­ledes på mange måter, samtidig gjorde ham mer opp­høyd.

HMs framstilling av evangeliene – også av Q i og for seg – er god og treffende. Den avviker ikke mye fra min egen forestilling, bortsett fra antakelsen av en historisk Jesus. Om Markus merker jeg meg særlig forslaget til løsning av mysteriet «Messiashemmeligheten». Forslaget er godt, men det kunne ha vært kommentert mer hva det kan bety at disiplene (de kristne) hører og hører, ser og ser, og får seg forklart hva som skjer, men ikke skjønner det dust av hemmeligheten om lidelsen. De tause og redde kvinnene ved Jesu grav (Markus 16,8) er i en særstil­ling i så måte. Er det et moment fra kategorien "erkjennelsesscene" vi her har med å gjøre? (Se om Johannesevangeliet nedenfor.)

Det slår meg i denne forbindelse at momentet med Jesu lidelse som nødvendig for Messias/Menneskesøn­nen og hele frelses­verket, godt lar seg forene med en himmelsk offer­handling, som et reint åndelig, usynlig trosobjekt, slik Paulus og Hebreerbrevet med flere oppfatter det (1. Korinter­brev 1,21ff; Hebreerbrevet 11,1). Kanskje vi må forstå Markus her som et ekko av den typen kristologi som Paulus osv. repre­s­ent­erte i urkirken. Men altså hos Markus som en jordisk, avmytologisert og historisert hendelse.

Det HM legger vekt på hos Matteus og Lukas spikrer fast bildet av disse som relativt frie, kreative kunst­nere i nye menighetskontekster. Matteus legger seg nærmere rabbinsk jødedom, når han føyer til nye ele­menter i fortellinga og tolker og appliserer GT-tekster i stor stil. HM stanser også opp kritisk ved Matteus 17,25, det skjebnesvangre hat-verset mot jødene kollektivt: «La blodet hans komme over oss og våre barn». (Se også side 85f.) Lukas er en hellenistisk historiker, han har et spesielt reiseprogram for Jesus, og han er særlig opptatt av sosiale, økonomiske og politiske aspek­ter ved Gudsriket, når det virkeliggjøres.

I Johannesevangeliet står forholdet mellom Jesus og Gud – enheten mellom Sønnen og hans himmelske Far – sentralt: Gud er én, Jesus som representerer ham, er én (ikke en del Jesus og en del Kristus for eksempel) og menighetene utgjør en enhet. Derfor er Johannes en tydeligere teologisk biograf enn synoptikerne, skriver HM. Han tenker kanskje at mono­teismen og treenighetslæra ligger bak? Det ser ut til at sterke konflikter og split­telser innad blant de kristne og i forhold til jødene er tilstanden som preger menig­heten. Johannes argument­erer for at det samme tillits- og lojalitets­forholdet som Jesus har til sin Far, også må følges opp av de troende i forhold til Jesus og hverandre. De må stå sammen, være venner og handle av kjærlighet. Samtidig utløser Jesus konflikter med jødene: Johannes er sterkt kritisk til jødene, og han kommer med bitre utfall mot dem en masse, kanskje enda kraftig­ere enn Matteus. Sjablongene «jødene» og «verden» uttryk­ker for Johannes de onde, demoniske kreftene som står mot Jesus, Gud og den kristne menigheten. Her ad­varer HM igjen mot anti­semit­tismens farer, og han setter på en klok måte «skapet» på plass: disse bibelversene har fått enorme, negative følger for jødene som folk opp gjennom historien. Det kan ikke aksepteres: en sånn bruk av Bibelen kan forklares, men overhodet ikke forsvares, verken etisk, historisk eller bibel­teologisk.

Jødene spiller sin rolle innenfor plottet i Johannes-evangeliet. Plottet har som det viktigste elementet en rekke «erkjen­nelsesscener», det vil si dramatiske situa­sjoner der det står om Jesu identitet, tro og vantro; om han blir oppdaget, forstått, trodd og anerkjent eller møtt med tvil, mot­stand og avvis­ning, når han opptrer vennlig, myndig og selvsikkert. Allerede Aristoteles skrev om dette dramatiske virkemiddelet (gresk: anagnórisis4) i sin bok om dikter­kunsten. Det er også kjent fra jødiske skrifter og i NT ellers (for eksempel Lukas 24,13ff, Emmaus-episoden, jf. side 148). HM har det fra Johannes-­forskeren Alan Culpepper, som gjengir det med recognition scenes.5 De direkte fiendtlig innstilte aktørene i disse konflikt­scenene, konkret: jødene, har djevelen til far, de forstår ikke Jesus (8,43f; 12,37ff) og tar ikke vel imot ham. Jødene og verden gjen­kjen­ner ham ikke (1,10f.26) og lederne deres vil ha ham av veien (11,50). De andre, mer vennlig­sin­nede, som disiplene, er enten spørren­de og stegvis på vei til å oppfatte hvem Jesus er, når de får hint om det, eller noen få aner­kjen­ner ham uten for­behold, også når Jesus er borte og de ikke har annet å holde seg til enn andres ord. Ikke alle forstår dypt nok at det er skaper­guden og livets kilde (lys, vann, brød) de møter i Jesus (1,3; 6,68f). De som gjør det, er født på ny (1,12f) og begunst­iget av Gud selv til å skjønne mys­ter­iet om Jesus som formidler av guds­kunnskap og frelse.6 De kan bekjenne rett om Jesus og får del i hans evige liv (21,24; 17,3; 20,30f). I samtalene mellom Jesus og disiplene i Johannes 14-16 (som er beslektet med ikke-kanoniske dialog-evangelier), lærer han dem eksklusivt. Imidlertid er det ikke utvetydig og umiddelbart klart for alle de velvillige og innvidde hvem Jesus er, heller ikke etter at han har talt med dem spesielt, eller når han utfører oppsikts­vekkende mirakler. Han har talt åpent om det, sier han, men bare de sauene som tilhører gjeteren, gjenkjenner stemmen hans (10,11ff; 18,20.37).
------------------------------------
4            Aristoteles redegjør for anagnórisis sammen med begrepene mimesis (etterligning av virkeligheten), hamartía (feiltakelse) og katársis (rensing, avklaring). (Wikipedia)
5             Dramaet har et ironisk moment på meta­planet: mens aktørene i spillet kan være uvitende, er de som hører teksten opp­lest eller som leser den (eventuelt ser tragedien framført), innfor­stått med identiteten til ham det står strid om. Det blir hos Johannes fortalt til dem i introduk­sjonen (1,14): Jesus er det skapende (Guds-)Ordet som ble kjøtt/menneske, og Sønnen som viser hvem Faderen er i ord og handlinger (tegn, mirakler), slik Jesus-biografien forteller om det. Dette dramaet trekkes publikum inn i, de engasjeres til selv å ta stilling for eller mot.
6            Jesus er både lærer og offerlam: 1,29.36, jf. 1. Johannes’ brev 3,5.


Gud er skjult til stede i Jesus, han er Gud inkognito, forkledd som et menneske. På jorda (i biografien) reiser han fra Galilea til Jerusalem. På det mytiske planet stiger han ned fra Faderen og opp til ham igjen (16,28, jf. 13,1). Ordets kosmiske reise danner rammen rundt plottet. Ordet blir menneske, inkarneres, og fullfører Faderens oppdrag ved å befri verden fra ondskapen og bringe evig liv til Jesu tilhengere, «Guds barn». Innen hellenistisk jødedom var det noen som tenkte at den himmelske Visdommen (Sofía) viste seg som en person på jorda. I den apokryfe boka Salomos Visdom kapittel 2-3 er den en plaget rettferdig som har guds­kunnskap og kaller seg Guds sønn. Han kommer i konflikt med infame livsnytere, avslør­er og provoserer dem, så de vil sette ham på prøve. De vil torturere og drepe ham, men ifølge fortelleren har den rettferdige Visdom­men Gud på sin side. Andre hellenist-jøder, som Filo fra Alexandria, talte isteden om Ordet (Logos = Guds bilde i menneskelignende form) og blandet det med visdoms­terminologi, slik som i Johannesevangeliet. I Salomos Oder, som har mange likheter med Johannes, og i hellenistiske synagoge­bønner, blandes disse også.7
-------------------------------------
7             Salomos Oder og hellenistiske synagoge­bønner er i engelsk oversettelse i J.H. Charlesworth (red.): The Old Testament Pseud­epigrapha, 1985, vol. 2, henholdsvis side 725- og 671-. Den apokryfe boka Salomos Visdom eller Visdommens bok finnes i en utvidet utgave av NT, også norsk.


Jødenes plan om å ødelegge Jesus står i kontrast til Jesu plan om å utføre Faderens vilje. Jesus har ingen hjelpere, men mange motstandere. Paradoksalt nok bidrar fiendene til at han får gjennomført planen, når de sørger for at han dør på korset. Men Jesu død er også hans opphøyelse, ikke nederlag men triumf, når han fullbyrder soningsofferet (3,14f; 8,28; 12,32f; jf. 4 Mosebok 21,8f). Gjen­nom hele Johannes-evangeliet har Jesus regien og initiativet i det som skjer. Han opptrer suverent og med kongelige fullmakter, når han vekker til tro og provoserer fram vantro, og når han lider og dør. Det er som om opp­standelsen ikke er nød­vendig hos Johannes, nesten som hos Markus.

Vi taler ikke om noen messiashemmelighet hos Johannes, slik som vi finner den hos Markus. Men motivet ligger ikke langt unna; Johannes har erkjennelsesscenene isteden. I disse er det mange som hører og ser, men ikke forstår hva som er på gang i og med Jesus. Men altså ikke hos Johannes så tydelig og omfattende blant Jesu egne venner som hos Markus (for eksempel Markus 16,8). Jf. Johannes 20,14 om Maria Magdalena: «I det samme snudde hun seg og så Jesus stå der, men hun skjønte ikke at det var han». Idealet er (som hos Paulus etc.) å tro uten å se hva man tror på, slik det sies til tvileren Tomas (20,29).

Når det er en så tett sammenheng i plottet mellom Faderen og Sønnens kosmiske reise og jødenes mot-plott, kan man spørre seg om ikke Johannes-evangeliet her reflekterer en lignende kristologi etc. som gnostikerne seinere på 100-tallet hadde? Riktig­nok er det hos Johannes ikke snakk om en ond skapergud, slik det er i Gnostisismen – tvert imot! – men Jesu oppgave er å bekjempe de onde maktene og døden, og han skaper avstand til den materielle verden blant annet gjennom symbolske og allegor­iske utsagn. Dessuten er det begge steder ulike kategorier av innvidde på den ene sida, og håp­løse på den andre sida. Johannes kan derfor være før-gnostisk og ha kjent godt til de nevnte visdomstradisjonene. Også Jesajas visjon, som er et utenom-kanonisk, skrift fra ca. 100, kan illustrere dette ytterligere:

Jesajas visjon hører til den apokalyptiske og mystiske sjangeren. Den utgjør kapitlene 6-11 i det sammensatte skriftet Jesajas himmelfart8: etter oppstigning til den sjuende himmel blir profeten Jesaja vitne til at Kristus får i oppdrag av Faderen å stige ned til himmelhvelvet, det vil si til den himmelske delen av menneskets verden – på terskelen til den første him­mel. Der skal han nedkjempe Satan og hans hær, samt stige ned til dødsriket og befri de døde fra dødens fyrste; derfor må han dø selv. Kristus må for hver himmel han skal passere, for­vand­les slik at de som er til stede der, ikke gjenkjenner ham og røper hvem han er, ellers vil han ikke kunne fullføre sin misjon. Satan må ikke få vite at det er Guds egen utsending (Gud inkog­nito) som kommer. Hvis det skulle skje, vil Satan strategisk trekke seg til­bake, la være å drepe ham, og dermed spolere hele frelses­oppdraget (jf. Paulus' første brev til korinterne 2,8). Så Kristus blir drept på et tre, men han seirer over Satan og døden etterpå. Og vender tilbake til Faderen i den sjuende himmel, der han blir hyllet og lovprist.9
--------------------------------------
8             J.H. Charlesworth (red.): The Old Testament Pseudepigrapha, 1985, bind 2, side 143-.
9             I Markus 1,23-28; 5,6-10; Johannes 6,69 ser det ut til at vi har avmytologiserte varianter av Jesu himmelske bekjempelse av de demoniske kreftene. Selv om noen av disse demonene vet hvem han er og røper det, er Jesus allikevel mektig nok til å slå Satan og hans hær. I den kristne trosbekjennelsen henspilles det på Jesu herjing av Helvetet/Hades/Sheol etter korsfestelsen og før oppstandelsen: «fór ned til Dødsriket». Gjen­klang er det flere steder i NT: Peters første brev 3,19f; 4,6; Paulus’ brev til romerne 10,6-8; Paulus første brev til korinterne 15,55; Paulus’ brev til filipperne 2,9f; Paulus’ brev til efeserne 4,9; Apostlenes gjerninger 2,27.31; Johannes’ åpenbaring 1,18; 20,13f. Temaet ble populært i Middelalderen, jf. Nikodemus-evangeliet og Niðrstigningar Saga.


Før vi går videre etter min relativt lange, utfyllende kommentar til HMs beskrivelse av Johannes-evangeliet, reiser spørsmålet om antisemittismens røtter seg på ny: er antisemit­tismen et resultat av at forestillingen om kampen mellom det onde og det gode, mellom «vi» og «de andre», opprinnelig utspant seg i him­melen, den mytiske verden, men iom. evangeli­ene ble avmytologisert, dratt ned på jorda og historisert? (Se Johannes’ åpenbaring 12,7ff om draken som er kastet ned på jorda.) De kosmiske, onde maktene ble på den måten til konkrete jordiske størrelser, identifisert med jødene. Kanskje det hadde vært best om Jesus var blitt i him­melen, at rådet til Tomas om å tro uten å måtte se og kjenne var blitt fulgt og kristologien i paulusbrevene og Hebreerbrevet beholdt? Med andre ord at evangeliene ikke hadde blitt skrevet. (På den ander sida: kanskje det var evangeliene som sterkest bidro til at kristendommen ble utbredt vidt og relativt raskt?)

HM avslutter kapittel 2 med en konklusjon om evangeliene, der han understreker at de røper mangfold og ulikheter i kirken, da de ble skrevet. Evangeliene legger vekt på forskjel­lige aspekter ved Jesus, etter som menighetene hadde behov. Temaet er også oppe i for­bindelse med behandlingen av brevene i NT og av kanondannelsen (side 52- og 101-). Spekteret av kristendomstyper blir understreket enda mer når innholdet i det korte kapittel 3 tas med i perspektivet. Mot slutten der berøres et syn på Kristus som er spesielt. Dette grunnleggende emneområdet – kristologi – kunne jeg ønske meg at HM hadde viet konsent­rert oppmerk­som­het et passende sted, som i kapittel 3 eller 4, blant annet: når det ikke var enhet og enighet, hva kan man si om de ulike kristo­logiene på Paulus’ tid osv. (Se lenger nede.)


KAPITTEL 3. Apostelgjerninger og apokalypse 

Selv om Apostlenes gjerninger og Johannes’ åpen­baring
, NTs apokalypse, er svært forskjel­lige, kommenterer HM dem sammen fordi de har noe vesentlig felles, blant annet et historisk perspektiv på kirken og verden. Begge bøkene tilhører sjanger­en «motstands­litteratur»: mens Apostlenes gjerninger er relativt positiv til Romer­riket, men ikke uten kritikk, er Johannes’ åpenbaring entydig negativ, ja, her er beskriv­elsen av Kristus’ makt­utfoldelse et usmakelig speilbilde av det fordømte Romerriket med dets keiserdyrkelse – så å si helt ukristelig. Og HM lurer på om forfatteren egentlig visste hva han skrev.

HM nevner ikke at katastrofescenariet i Johannes’ åpenbaring egentlig har sine røtter i den persiske religionen Zoroaster, og at hoveddelen av boka opprinnelig kan ha vært et jødisk skrift mot romerne etter Vesuvs utbrudd i år 79, uten å ha hatt noe med Jesus å gjøre. Imidler­tid er det verre at han unn­later å nevne endetids­forventningene eller millenarismen (kiliasmen) som har hatt en så enorm betydning i virkningshistorien. Det er ikke mer å finne i boka om Johannes’ åpenbaring som sterk inspirasjons­­kilde for myriader av troende, under­trykte og forventningsfulle mennesker opp gjennom historien og i hele verden. I kapittel 7, nettopp om NTs virkningshistorie, der dette temaet ville hørt hjemme, er det heller Galater­brevet 3,28, om rase, klasse og kjønn, som tar all plassen, altså Paulus igjen. Dette er snevert med hensyn til historien om NT, om enn interessant i seg selv.10
---------------------------------------
10            Millenarisme er ikke nødvendigvis knyttet til kristendommen, men den kan være inspirert av den. Kristen millenarisme er en sterk tro på Jesu gjenkomst, tusenårsriket og opprettelsen av Guds rike. Det vil si at den er en form for messianisme som står sentralt i visse varianter av kristen eskatologi, der også en stor inter­esse for Daniels bok i GT gjør seg gjeldende.
               Ifølge Johannes’ åpenbaring 20,1-6 skal Kristus regjere på jorda i tusen år (latin: mille, tusen), enten før eller etter dommedag. Da skal de som tror oppleve paradisiske tilstander eller him­melen på jorda. De vil få oppreisning for sine lidelser og sin utholdenhet, mens de onde skal straffes. Gjennom århundrene (og i dag) har massevis av sekter vært drevet av over­bevisningen om at tusenårsriket var i ferd med å komme snart. I mange tilfeller kunne man angi eksakt dato.
                I oldkirken var det ulike former for millenarisme. Kirke­historikeren Eusebius innrøm­mer at de fleste kristne på hans tid (300-tallet) hadde en slik tro. Selv var han mot det, og mange kirkeledere fulgte i hans spor seinere. Men de apokalyptiske ideene fra
Johannes’ åpenbaring lot seg ikke utrydde, selv om både den katolske kirke fra tidlig og protest­antene omkring 1520 fordømte svermerne som truet den kirkelige og borgerlige orden.
                 Inspirasjonen fra Johannes’ åpenbaring har ikke bare vært religiøs, som blant pinsevenner, Jehovas vitner og New Age, den har også næret håpet til undertrykte mennesker, sosiale grupper og politiske beveg­elser om en fore­stående total forvandling av sam­funnet. I nyere tid kan vi tenke på negerslavene, hippiene og andre frigjørings­bevegelser. I den moderne verden, der stor økonomisk ulikhet og maktesløshet rår, tenker man at det bare er dramat­iske begivenheter som kan endre situasjonen, for eksempel brakt i stand av sterke menn eller små grupper av dedikerte, målbevisste avantgardister. Mens noen millenarist­iske grupper er pasi­fistiske, kan andre bryte konvensjonelle regler for opp­førsel og ty til opprør og vold, som under den franske revolusjon­en og blant marx­ister. Blant utopistene kan vi også regne nazistene og deres ideer om Det tredje riket, som er Åndens rike fra Jesu opp­stigning til himmelen og til hans gjenkomst. (Det første riket er Faderens og Det gamle testamentets; Det andre er Sønnens og Det nye testamentets rike.) (Wikipedia)


KAPITTEL 4. Innenfor eller utenfor?

Som en naturlig fortsettelse av kapittel 2 og 3 kommer kanon-spørsmålet opp her. Saken er viktig for å forstå hvorfor og hvordan NT ble til som en hellig, autorisert tekstsamling. Det er i denne sammenhengen også viktig å være klar over at mange andre skrifter som verserte i kristne miljøer, ble vraket. Hele dette komplekset er det ikke lett å trenge inn i. HM rydder opp i noen viktige fakta og antakelser, også i forhold til Dan Brown i Da Vinci-koden, mens nye spørsmål melder seg.

Det handler altså om innenfor eller utenfor kanon, men òg om innenfor eller utenfor kirken. Et spørsmål som trenger avklaring i denne forbindelsen, er om de kristne til å begynne med utgjorde en enhetlig grup­pe som etter hvert ble splittet opp i mange, eller om det var mot­satt. Biskop og kirkehistor­iker Eusebius på 300-tallet, som sto keiser Konstantin nær, støttet og legitimerte keiserens politiske og religiøse enhets­bestrebelser ved å hevde det første: i kirken hersket det i begynnelsen enhet og enighet når det gjaldt trosspørsmål og kanon. Kjetterske retnin­ger dukket opp seinere; de burde bekjempes. Det samme med bøkene deres, som ikke sam­svarte med de mest innflytelsesrikes eller orto­dokses bøker. Av evangelier var det flere, og de var av ulike typer.

I forskinga er Eusebius’ kirkehistoriske modell nå avløst av den motsatte: fra begyn­nelsen av var det mange kristne grupper og retninger og en mengde forskjellige kristne skrifter, og det er grunn til å regne med at for eksempel gnostikere med sine ekstra, spesielle bøker holdt til i kirken sammen med de andre og ble tolerert. Alle de kristnes forskjellige bøker ble imidlertid ikke like mye etterspurt, kopiert og utbredt, mange hadde en usikker status og noen var kontro­versi­el­le. Kryptiske bøker ment for dem med dypere innsikt til å tolke dem, ble utskilt som apokryfe (hemmelighets­fulle, skjulte). En uoversiktlig mengde ble seinere glemt eller nesten glemt (før-gnostiske, gnostiske og andre evangelier).

Hvilke kriterier som lå til grunn for at de fire kanoniske evangeliene fortrengte alle andre, har vært mye diskutert. Med støtte i det HM skriver, vil jeg selv legge vekt på at nettopp disse fire evangeliene åpenbart slo godt an hos de fleste fordi de 1) fungerte generelt bedre til opples­ning og liturgisk bruk i sine respektive menigheter (som må ha vært dominerende) enn de andre evangelie­typene. Det henger sammen med at de 2) skiller seg ut som nokså like og tilnærmet fullstendige biografier, forstå­e­lige på et enkelt, bokstavelig plan; etter hvert figurerte de sammen. Og de 3) present­erer Jesus på rett, ortodoks måte, balan­sert med hensyn til guddom­melig og menneskelig. Det siste innebærer et kompromiss mellom tro på en virkelig, jordisk frelser, og forestillinger om en himmelsk frelser.

Spørs­målet om kristo­logier bør reises i større bredde: hvilke kristologier gjorde seg gjeldende blant de kristne grup­pene før og under kanoniseringsprosessen, spesielt i den tidlige, uformelle fasen, før mektige kirkeledere – «de proto-ortodokse» – begynte å sende innskjerpende brev med lister over kanoniske og ikke-kanoniske bøker? (Jf. side 130 om Bart Ehrman.) I forlengelsen av dette kan man også spørre: i hvilken fase, den uformelle eller den formelle, hører Markus og de andre evangeli­ene hjem­me? Er de ledd i ensrettingshistorien og kjetter­stemplinga allerede hundre år før biskop Ireneus? De fire evangeliene må i hvert fall ha spilt en hovedrolle i kampen for å forankre Jesus på jorda og i historien. HM er inne på dette – men bare i begrenset grad – når han skriver at evangelier med de mest ytterlig­gående standpunkt­ene til begge sider ble sjaltet ut, eksempelvis de jødiske med en reint menneskelig Jesus Messias.

En samlet beskrivelse av de aktuelle kristo­logiene (adopti­ansk, doketisk etc.) kunne gitt oss bedre oversikt over et sentralt bibel­teologisk tema som har mange fasetter. Da måtte ideelt sett kristologiene i alle relevante NT-bøker (inklusive de hvis status ble diskutert lenge), samt ikke-kanoniske evangelier, brev og avhandlin­ger, som Didaché, 1. Clemens, Barnabas og Hermas, omtales, ikke bare den utstøtte Markion. Det viktigste måtte være å demonstrere mangfoldet, forskjel­lene og konfliktspørsmålene, inklusive en (reint) him­melsk Jesus, som vi finner hos Paulus og i Hebreerbrevet og remini­senser av i Johannes­evangeli­et, kanskje også i Markus. Dermed kommer også de aller første kristnes kanon, det vil si det greske GT, Septua­ginta, med apo­kryfer og pseudepigrafer, inn i synsfeltet. Dette kan ikke neglisjeres, slik HM gjør det konse­kvent, for i Septuaginta ligger kimene til kristologiene, og vi må huske på at NT bare supplerte de kristnes kanon, det erstat­tet den ikke. – Den jødiske religionsfilosofen Filo fra Aleksandria er også relevant i denne sammenhengen. I tillegg noen av Nag Hammadi-tekstene.


DEL 2: Virkningshistorien

Fra side 121 rykker HM videre
i historien etter kanoniseringa og spør om hvordan NT ble mottatt? NTs resepsjons- og virkningshistorie er temaet, med fortolkningshistorie og innflyt­elses­- og inspirasjonshistorie, der brukerne har etablert en mening mellom Bibelen og seg selv i et aktivt leser-respons-forhold.


KAPITTEL 5. NT som mediehistorie 

Her skriver HM omfattende
om tekniske sider ved skriving, kopiering og spredning av bibler gjennom tidene. Det står om papyrus-ruller og kodekser, skriving for hånd og ved hjelp av maskiner, feil og redigeringer, gode og mindre gode manuskripter, om manuskriptforskning og tekst­kritikk, utgivelser og overset­telser, om bibelen i misjonens og kolonialis­mens tjeneste og om bibelselskapenes agenda i en digitalisert verden. Alt er interessant, vil jeg si, men av og til kan man igjen lure på hvorfor viktige momenter ikke er med. Den «karoling­iske renessans­en» fra 700-tallet for eksempel, med Karl den store og hans aktive kulturminister Alkuin, var epokegjør­ende på mange måter, også når det gjaldt scriptorier og produksjon av illustrerte bibelmanu­s­kript­er, særlig evangeliene med kanonlister. Dette burde absolutt vært kom­mentert sammen med Book of Kells og Lindisfarne-evangeliene på side 135. Alkuin var for øvrig engelsk, fra York, så jeg håper HM har han med i den engelske originalen av boka. (Jeg har ikke sjekka.) Om England står det ellers, som seg hør og bør, en del om bibelselskap og bibelutgaver (side 139f). Mens vi angående bibelselskap og bibler avspises med: «… og Norge i 1816». Til opplysning: Det Norske Bibelselskap er 200 år i år; det jo i løpet av alle de åra ha gjort noe av betydning som det er verdt å nevne! I tråd med intensjonen i kapitlet om Bibelens mottakere, medie­historie og oversettelser, burde vi i det minste fått noe å «tygge» på for eksempel når det gjelder oversettelses­teorier, så som konkordant og idiomatisk gjengivelse av grunntekstene. Men nei ….

Til slutt i kapittel 5 omtaler HM demokratiseringa av tilgangen til Bibelen i vår digitaliserte verden. Nå er det massevis av bibelutgaver «der ute», og det er mulig for alle med noen tastetrykk å velge seg den som måtte passe dem best. Jeg vil allikevel hevde at det fortsatt kan være behov for å hegne om en autorisert utgave, av minst to grunner: for det første vil kirken og menighetene trenge en bibel på folkespråket for sine lektionarier gjennom kirke­året, og disse vil fortsatt måtte baseres på en «grunntekst» som er så autentisk som mulig. For det andre vil det være nødvendig for forskerne som studerer kristendommen og NTs tilblivelse, å finne fram til den mest opprin­nelige teksten. I det opprinnelige NT er det mengder av sitater og allusjoner til GT, dog ikke til den hebraiske utgaven, som i kirken har rådd grunnen siden 400-tallet og seinere forsterket i renessansen og reformasjonen osv. Det er Septua­ginta med dens intertestamentale litteratur som var de første kristnes bibel. Da blir det vel nå også åpnet opp for å legge Septuaginta til grunn for autoriserte kristne overset­telser og kirkebibler?  


KAPITTEL 6. «Da ble øynene deres åpnet, så de kjente ham igjen»

Her vender vi tilbake til Jesus-skikkelsen
. HM er ofte konkret og forklarer tekster ved eksempler. Her vil han gi oss glimt av hvordan Jesu lidelse og død er blitt framstilt gjennom hellige mål­tider, pilegrimsferder og bilder. Han åpner med Emmaus-fortellingen i Lukas­evangeliet 24,13ff, en gjenkjennelsesscene. Her er det blant annet tatt med kjente nattverdsmalerier av Leonardo da Vinci og Caravaggio og kirke­malerier på glass og tre – dessverre bare gjengitt i svart/hvitt.

HM er innom en kunsthistorisk interessant uttalelse av pave Gregor ca. 600, som ofte trek­kes fram. Paven ville fremme bruken av bilder i kirkene, for å gi analfabetene tilgang til de viktigste fortellingene i Skriften. Det var i en muntlig kultur, der alle hadde et visst kjennskap til fortellingene fra katekese og prekener. På denne bakgrunnen er det oppkonstruert å finne en motsetning mellom pavens mening og fru Jensens teoretisering. Paven mente nok det samme som den moderne eksperten.

For øvrig hadde det vært på sin plass her å kommentere forskjellen på den katolske kontra den ortodokse kirken med hensyn til aksept av bilder: på 700- og inn på 800-tallet herjet ikonoklastene i øst, men ikke i vest. På 1500-tallet kom protest­antene inn på arenaen i vest, og ikonoklaster herjet igjen. Hvorfor, og hva fikk det å si? Vi kan fortsette med spørsmål: hvorfor sier ikke HM selv noe om sang og musikk som er inspirert av NT? Hvorfor ikke om film med Jesus-innhold? Hvorfor ikke noen ord om spor i litteraturen, om uttrykk og billed­språk etc. med klangbunn i NT? Han gjør det lett for seg og henviser oss til avdelinga Forslag til videre lesning. Men dette opplyser HM om i teksten, og det er bra: typologisk og annen bibeltolkning. Og han løfter pekefingeren mot den naive pilegrimsturismen i Israel.

Bortsett fra kommentaren ang. takmaleriene i Ål stavkirke (ikke Torpo!), nå i Historisk Muse­um i Oslo, er det i dette kapitlet mye engelsk-relevant stoff, som omtalen av boka En pile­grims vandring og Canterbury-katedralen m.m. En del interessante iakttakelser forstyrres av at temautvalget virker noe tilfeldig og lite utnyttet. For eksempel har vandrings-motivet gammel­testa­mentlig utgangs­punkt (ørkenvandring, skapelse og nyskapelse), og når det knyttes til Jesus spesielt, er det i den katolske verden ofte lokalpregede prosesjoner og pasjonsspill som hører til; et stikkord kan være Oberam­mer­gau. Det utvides også til helgen­dyrkelse. Slik var det i katolsk tid i Norge assosi­ert med St. Olaf i Nidarosdomen. Som martyr ble helgenkongen sam­men­lignet med Kristus, blant annet på Olafs-­frontalet. Oktogonen i Nidarosdomen er en gjenklang av rotunden/martyriet i Gravkirken i Jerusalem, men den har òg ifølge arkitektur­historikerne sannsynligvis et forbilde i «Beckets krone» i Canterbury-kated­ral­en! (Erkebiskop Thomas Becket ble martyr der i 1170.) Når det gjelder Ål-taket er det litt rart at HM spesielt fokuserer på et gammel­testamentlig motiv, Adam og Eva etter forvisningen fra Edens hage, når det er rikelig med Jesus-motiver å ta av. Det kan skyldes at han tilfeldigvis fant noe stoff et sted som knytter England til Norge.


KAPITTEL 7. Historien om lesningene av NT

HM fokuserer på virkningshistorien til Paulus’ brev til galaterne (Galaterbrevet) 3,28: «Her er ikke jøde eller greker, her er ikke slave eller fri, her er ikke mannlig og kvinnelig. Dere er alle én i Kristus Jesus». Denne erklæringa kan leses som et tidlig kristent bidrag til menneske­rettig­­hetene. Men verset har vist seg problematisk; den fulle effekten av det har latt vente på seg i hundrevis av år, når det kommer til spørsmålene om rase, klasse og kjønn. Heller ikke Paulus selv trakk konse­kvensene av det han lot skrive, bare av det første motsetnings­paret. Mens HM belyser alle de tre aspektene i historisk perspektiv, sosialt og politisk: fra enhet uten like­stilling til enhet med likestilling. Det siste med et spørsmålstegn bak med hensyn til vår egen tid. HM er her aktuell; han har i mange år enga­sjert seg sterkt i kampen for likestilling mellom kjønnene og mellom homo­file og heterofile.

Jeg skal ikke forstyrre HMs utredning. Imidlertid, med assosiasjoner til det jeg tidligere har sagt om troen på Jesus som en himmelsk frelser, finner jeg her en anledning til å utdype noe. Paulus’ poeng med Galaterbrevet 3,28 er altså at ikke-jøder (grekere, hedninger) i og med Kristus har fått den samme retten til å bli frelst som jødene. Men fra nå av gjelder den samme «inngangs­billetten» for alle – også for jødene – nemlig troen. I 3,2-5 under­streker Paulus at troen kom­mer av å høre evangeliet forkynt (se Romerbrevet 10,8-14), og Åndens virke er bevis på at troen lever. Paulus setter troen opp mot lovgjerninger, det vil si om­skjær­else, overhold­else av sabbatsbudene, matforskriftene osv. Det har tydeligvis kommet noen til galaterne utenfra og insistert på at de kristne må gjøre som jødene for å bli aksep­tert av deres Gud. Men dette nekter Paulus kraftig for. Vær dere selv, sier han, og vern om troen! Dermed kan vi si at verset også handler om trosfriheten. Troen er et åndsprodukt.

«Ikke slave eller fri» utreder Paulus i 4,1-7: en frigitt og adoptert slave (de kristne hedningene) er likeverdig med en ekte sønn (jødene) når det gjelder retten til arv. Med «arv» menes Guds løfter til Abraham om den frelsen som Kristus skulle bringe. Gud har i sin suverenitet gått rundt loven og templet for å holde sitt løfte om å velsignelsen alle folkeslag (3,8 og 14). Når alle troende og ikke bare etniske jøder er ment, er det på det åndelige planet at Abraham er far til alle som deler hans tro. De troende danner ett folk, et åndelig fellesskap. Det går fram av kapittel 3 og 4. Troen og velsignelsen er ikke bundet til den fysiske sfæren.

Motsetningsparet «ikke mannlig og kvinnelig» henspiller på myten om den opprinnelige, himmelske Adam som var tvekjønnet, androgyn. Vi kjenner denne myten fra før-gnostiske skrifter, som Filo, og fra jødisk mystikk. Paulus tenkte vel at i og med troens tidsalder, når den andre Adam, Menneskesønnen, kommer, og etter oppstandelsen, skal kjønnene opphøre, de frelste skal bli som englene og være tvekjønnede, åndelige mennesker (jf. Markus 12,25; Tomas-evangeliet 114). Det vil si at kvinnene skal bli liksom men­nene og den himmelske Adam. – På denne måten er alle de tre motsetningsparene i 3,28 innrettet mot spørsmålet om jøde og greker, loven og troen. Og troen kommer fra Kristus og retter seg til ham, som er og alltid har vært i himmelen. Direkte derfra og fra Skriften har Paulus fått vite om det epokegjørende nye. Han er som apostel selv en avgjørende aktør i dramaet. Denne troen og dette oppdraget forsvarer han med «nebb og klør».


DEL 3: Lesehistorien

HM retter oppmerksomheten
lesehistorien spesielt, ikke helt forståelig uten å ha lest litt videre. For er det ikke dette alt har dreidd seg om til nå: å lese og tolke NT? Kapittel 8 har vi allerede tatt for oss; det handler om hvordan moderniteten og historisk-kritisk forskning formet studiet av NT, især evangeliene, gjennom de siste vel 200 åra. Bokas siste kapittel fokuserer igjen på Paulus, men på nye fortolk­ninger av hans bakgrunn, misjon og brev. Det er den seinere tidas forsknings­historie, med vekt på mot­taker­nes egne kontekster og med­virkninger i tolkningsprosessen, som beskrives. Postmodernistisk bibellesning og litteratur- og sjanger-kritikk er også med.


KAPITTEL 9. «Fra mitt ståsted.» Nye fortolkninger av Paulus

I kontekstuell lesning
aksepteres leserens «ståsted» – hennes eller hans spesifikke erfarings­bakgrunn, virkelighets­forståelse, perspektiv – som avgjørende, interessant og verdifullt. Med samfunnsvitenskapens briller på går HM nærmere inn på forholdet mellom kristne og jøder etter Andre verdenskrig og Holocaust, og på menneskerettigheter og kvinnefrigjøring. På bakgrunn av temaet klasse, rase, geografi og kjønn berøres marxistisk og post­kolonial bibelkritikk. Bibeltekstene representerer bestemte interesser.

Ved slutten av 1900-tallet fattet man større interesse for Paulus i hans egen samtid, i jødisk, hellen­istisk og romersk perspektiv. I protestantisk og eksistensialistisk perspektiv gjorde Kerygma-teologien fra Bultmann-skolen seg gjeldende. Paulus og hans teologi ble betraktet som kristendom­mens begynnelse. Men den tidligere nevnte E.P. Sanders tok et oppgjør med det gjengse protestantiske synet at jødene i antikken trodde på Guds frelse og rettferdighet på basis av lovgjerninger: det er ikke lenger holdbart å se den kristne Paulus som en jøde som forkastet sin jødedom og loven. Det unike med Paulus var at han forkynte at Gud fra nå av ville frelse gjennom Kristus. Dette hadde han selv gjort klart for Paulus, og budskapet gjaldt alle mennesker på likefot. På dette grunnlaget er det mange som hevder at det ikke var så stor forskjell på jødedommen og kristendommen i antikken. Og, som jeg har påpekt: i seinere tid er det altså dem som hevder at Paulus med sin hellenistiske form for jødedom trodde at Kristus egentlig var en himmelsk frelser som (enda) ikke hadde vandret på jorda. Men dette synspunktet har ikke HM fått med seg, til tross for at han er ájour med flere uvanlige og kontroversielle syn på Paulus.

I avsnittet Paulus i den hellenistiske byen (side 238) redegjør HM blant annet for viktige kultur- og sosialfaglige analyser av familie- og autoritetsstrukturer, roller og klassedeling. Slaveriet som et selvsagt samfunnsfundament i Romerriket viser hvor forskjellig samfunnet som Paulus og de første kristne levde i, var fra vårt. I avsnittet Feministisk kritikk (side 242) går det fra sosialhistoriske framstøt for å gjøre kvinnene synlige og over til ideologikritikk; den kjente feminist-teologen Elisabeth Schüssler Fiorenza samt noen norske kvinner nevnes spesielt. I et avsnitt om politiske lesninger av NT (side 245) leser vi om økt fokus på Romer­rikets betydning for urkristendommen – politisk, økonomisk og ideo­logisk; interessen skyldes at forskere fra tidligere kolonier og kolonimakter har gjort oppmerksom på viktigheten av dette perspekt­ivet. Urkristendommen var en integrert del av det religiøse universet til romerne, og i NT er det samtidig både kritikk av og tilpasning til Roma. Med hensyn til propa­ganda, keiserdyrkelse og makt­strukturer streifer HM innom hva man kan lese ut av romerske kunstverk. Men han nevner ikke litterære verk med samme sikte, som Vergils Æneiden og 4. Ekloge. (HM har heller ikke noen kommentar til at også mer spesifikke politiske grunner kunne hatt betydning for etableringa av kristendommen, jf. den diskutable påstanden til J. Atwill i boka fra 2011: Cæsar’s Messiah. The Roman Conspiracy to Invent Jesus.) – Et siste tema er Paulus og filo­sofene (side 249). Blant filosofer er det eksempler på et utenfra-perspektiv, ikke en spesifikk religiøs, men etisk og politisk lesning, for eksempel Paulus’ universalisme i Galaterbrevet 3,28.

I Slutt-tanker (side 250) savner jeg en mer problematiserende og kritisk omtale av det å la alle «ståsteder» passere mer eller mindre ukritisk. Det er vel i toleransens navn. Men det er en framgangsmåte som relativi­serer og fragment­erer studiet av NT som et historisk produkt i sin egen samtid. Men det står vel i stil til den manglende interessen for å leite etter NTs forhistorie og urkristen­dom­mens begynnelse. Når man tar utgangspunkt i det ferdige produktet NT og vil beskrive hvordan dette ble mottatt av og virket på stadig flere grupper og nye generasjoner som leste det gjennom sine briller, mister man lett av syne at NTs skrifter hadde en forhistorie og sine forfattere som mente noe, ville meddele det og påvirke sine samtidige. De skrev ikke til oss.

Så lenge begynnelsen er uavklart, er det fortsatt en jobb å gjøre her. Flere av mytisistene har verdifulle bidrag å komme med, eksempelvis Robert M. Price og Richard Carrier. Skulle det vise seg at deres standpunkt, at Jesus aldri har eksistert som en historisk person, er rett eller overveiende sannsynlig, må det få mange følger for NT-forskninga og for kirken. Det blir feil å ta på skylapper og neglisjere hele dette problemkomplekset. Med et slikt bakteppe må HM heller enn å stille spørsmålet «Hvor er fremtiden for Det nye testamente?» (side 252) spørre: Hva er framtida for NT, eller: Hvilken framtid har NT?

Sluttkommentar fra anmelder: Jeg startet, og fortsatte, denne kritiske bokkommentaren med å speide etter hvorvidt forfat­teren lever opp til sine egne høye ambisjoner om å gi oss innsikt i det vi «trenger å vite, om innholdet og formålet med tekstene … basert på den nyeste forskningen». Så viste det seg nokså snart at dette ikke holder stikk; her er mange, til dels dype hull. Men HM er bredt orientert om nyere (dog ikke den nyeste) forskning, posi­sjoner, utfordringer, disku­sjoner og paradigmeskifter. Men han holder seg innenfor den tradisjonelle «boksen». Og det er ikke lenger godt nok. Boka burde vært mer grundig på urkristendommen og vært delt i to: ett fyldigere bind om tida fram til avslutninga av kanon­dannelsen, og ett om resten noe mer utførlig.

Forslag til videre lesning, som HM viser til for hvert kapittel, er omfattende og av relativt ny dato, men det burde vært med en vanlig alfabetisk litteraturliste. Skriften er liten, og bildene er dessverre av dårlig kvalitet; det har kanskje noe med papirvalget å gjøre. Men innholds­lista foran i boka bør ved neste utgave erstattes av en mer detaljert liste. Se tillegget her.



TILLEGG, redigert av Tormod Tobiassen: detaljert innholdsliste for boka

Historien om Det nye testamentet,
av Halvor Moxnes, Verbum Forlag 2015. 287 sider.

(Tekst med fet skrift er den som står i bokas innholdsliste.)

Forord     side 9
Innledning        
         Hva er historien om Det nye testamentet     
side 11

DEL I: BEGYNNELSEN     side 15
Fra Jesus til evangeliene     side 17

KAPITTEL 1. Til de første kristne. Brev og identitetsdannelse     side 23
Hvem var den virkelige Paulus?     side 24
Paulus’ liv og hans brev     side 26
Paulus-brevenes form og funksjon     side 27
De tre kontekstene til Paulus-brevene     side 28
Paulus’ forhold til de Kristus-troende gruppene     side 30
Paulus’ mål med brevene: enhet i gruppene     side 33
Paulus’ brev til hellenistiske adressater     side 35
               Filipperbrevet: vennskapsbrevet     side 37
               Konflikter i Korint     side 39
               Andre korinterbrev     side 42
               Filemon og problemet med slaveriet     side 43
Enhet mellom jøder og hedninger «i Kristus»     side 44
               Brevene til galaterne og romerne     side 44
               Galaterbrevet     side 44
               Romerbrevet     side 46
Paulus etter Paulus: brevene fra Paulus-disiplene     side 49
               Kolosser- og Efeserbrevet     side 50
               Første og andre Timoteus og Titusbrevet     side 51
Mangfold i tidlig kristendom     side 52
               Jakobs brev     side 52
               Peters første brev     side 53
               Peters andre brev     side 53
               Hebreerbrevet     side 54
               Johannes’ første, andre og tredje brev     side 54

KAPITTEL 2. Erindring og etterfølgelse     side 56
Evangeliene som Jesus-biografier     side 56
Muntlige evangelier     side 56
Evangeliene som biografier     side 58
Markus: den lidende Jesus og disipler som ikke forstår     side 60
«Ord-evangeliet» Q og den hjemløse Menneskesønnen     side 65
Matteus: Jesus – en lærer som Moses?     side 67
               Død og oppstandelse     side 71
               Matteus og hans jødiske kontekst     side 72
Lukas og gudsrikets økonomi     side 73
       Lukas’ reiseberetning: om å følge Jesus
       på en pilegrimsvandring     side 75
       Politisk budskap hos Lukas     side 77
       Menn og kvinner i Lukasevangeliet     side 78
                        Lukas og historien     side 79
         Johannes: Sønnen fra himmelen     side 80
                        Plottet i Johannesevangeliet     side 80
                        Evangeliets struktur     side 81
                        Å gjenkjenne Jesus     side 82
                        «Jeg er» vann, brød, liv, veien     side 82
       «Dere har jeg kalt venner» - om Johannes-
       forsamlingen i kapittel 13 – 17     side 83
       Jesus blir «løftet opp» - på korset     side 84
       Johannes og jødene     side 85
         Konklusjon     side 87

KAPITTEL 3. Apostelgjerninger og apokalypse     side 88
             Livet under romersk herredømme     side 88
             Apostlenes gjerninger – å evangelisere Romerriket     side 89
             Apokalypse som verdensbilde hos de første kristne      side 93
             Apokalypse nå!     side 95

KAPITTEL 4. Innenfor eller utenfor?     side 100
             Når ble Det nye testamentet til?      side 100
                        Mangfoldet i tidlig kristendom     side 101
             Hva er et evangelium?     side 105
             Alternative evangelier      side 107
             Prosessen fram mot en kanon     side 112
             Kanoniseringsprosess uten ende?     side 116
                         Kanon som et felles prosjekt     side 119

DEL 2: VIRKNINGSHISTORIEN     side 121
             Hvordan ble Det nye testamente mottatt?     side 123

KAPITTEL 5. Det nye testamente som mediehistorie     side 126
             Manuskriptproduksjon     side 127
             Ulike former for nytestamentlige manuskripter     side 128
             Skriftene i Det nye testamentet i en sosial kontekst     side 130
             En ny teknologi: kodeksen     side 131
             Fra Hellas til Georgia     side 133
             Manuskripter og klostre i Middelalderen     side 135
     Boktrykkerpressen: en ny teknologi for 
     renessanse og reformasjon     side 136
     Bibeloversettelser og lesere etter den engelske 
     reformasjonen     side 139
     Bibeloversettelser under imperium og (post)kolonialisme     side 140
     Innsatsen for å etablere en tekst     side 143
     Et digitalisert nytestamente for en ny tid     side 145

KAPITTEL 6. «Da ble øynene deres åpnet, 
så de kjente ham igjen»     side 148
              Glimt av resepsjonen av Jesus-historien     side 148
              Måltid og gjenkjennelse     side 149
              Å gå i Jesu fotspor     side 153
              Å se evangeliet     side 158
              Bibelen i bilder: Jesus i glassmaleriene i 
              Canterbury-katedralen     side 159

KAPITTEL 7. Rase, klasse og kjønn «i Kristus»?     side 167
              Den problematiske virkningshistorien til 
              Galaterbrevet 3,28     side 167
              Galaterbrevet 3,28 som del av resepsjonshistorien     side 169
              Galaterbrevet i den kristne antikken: enhet, 
              ikke likestilling     side 170
              Ikke jøde eller greker – en «ny rase»?     side 170
              Ikke lenger slave eller fri – i et slavesamfunn?     side 174
              Ikke lenger mannlig og kvinnelig – et asketisk mannsideal     side 177
              Den sosiale orden i reformasjonstiden – ingenting og alt!     side 178
              Modernitet mellom forskjell og likestilling     side 182
              «Ikke lenger jøde eller greker», 
              men mange «Abrahams barn»?     side 183
              Opphevelsen av det «kristne» slaveriet     side 186
              Til slutt: likhet mellom kjønnene?     side 190
              Ikke lenger heterofil og homofil?     side 193
              Framtiden for resepsjonshistorie: enhet med likestilling?     side 195

DEL 3: LESEHISTORIEN     side 197
               Historien om lesningene av Det nye testamentet     side 199

KAPITTEL 8. Historiske lesninger: Hvordan moderniteten formet studiet av Det nye testamentet     side 201
              Førmoderne lesninger av det nye testamente     side 201
              Renessanse og reformasjon     side 204
              Opplysningstiden og begynnelsen på historisk-
              kritiske studier     side 207
              Jakten på den historiske Jesus     side 210
              Universitetene og den historisk-kritiske forskning     side 211
              Evangeliene som historiske kilder: Johannes 
              eller synoptikerne?     side 214
              Myte og historie     side 216
              Orientalisme, judaisme og rase     side 220
              Å lese evangelietekstene     side 225

KAPITTEL 9. «Fra mitt ståsted». Nye fortolkninger av Paulus     side 229
     Paulus: fra kanon til kontekst     side 232
     Den nye jødiske Paulus     side 234
     Paulus i den hellenistiske byen     side 238
     Feministisk kritikk     side 242
     Roma – fra bakgrunn til forgrunn: politiske lesninger av 
     Det nye testamente     side 245
     Paulus og filosofene     side 249
     Slutt-tanker     side 250
     Hvor er fremtiden for Det nye testamente?     side 252

     FORSLAG TIL VIDERE LESNING     side 254
     NOTER     side 269.
     INDEX     side 285