– en omtale og kritikk av boka
Historien
om Det nye testamentet,
av
Halvor Moxnes (Verbum Forlag 2015.
287 sider. Norsk oversettelse og tilpasning av: A Short History of the New Testament, Halvor Moxnes 2014.)
Av Tormod Tobiassen, april 2016 (Lang versjon)
Den utvilsomt dyktige teologen dr. emeritus Halvor
Moxnes (heretter: HM) har gitt oss en velskrevet bok med en tittel som lover
mye; jeg forventer opplysning om alle vitale spørsmål i historien om Det nye
testamentet (heretter: NT). Og boka oser av mye kunnskap og kløktig omgang med
den. Dybdeboringa varierer; mange ganger er "harelabben" lettere enn
den burde vært. Men HM gir gode karakteristikker, han åpner små og store landskap
med hensyn til bibelforståelse og bruk av NT gjennom tidene. Tankevekkende trekker
han opp linjer og viser sammenhenger i stoffet. Han oppsummerer gammel og relativt ny – inklusive sin egen – forskning
innenfor de tradisjonalistiske teologenes leir, der han selv hører hjemme. Han
toner gjerne eget flagg og slutter seg til eller avviser bestemte syn som
diskuteres, noe han med fordel kunne gjort tydeligere, ikke så lavmælt. Språket
er klart, stilen mild og ukontroversiell, og formen er nokså konservativ,
tilbakeskuende og oppsummerende. Blant annet derfor passer det å kalle verket
for Halvors testamente.
For den vanlige leser vil det nok være en del
nyheter å finne, kanskje også rystende nyheter, men for forskere og andre som har
fulgt debatten tettere, er det vel egentlig ikke så mye nytt. Tvert imot er det
på nyhetsfronten et stort, mørkt hull i det fagområdet som er forfatterens
spesialområde, NT og urkristendommen. Så hele historien om NT er ikke fortalt
eller berørt. Dette reiser tvil om nytteverdien av boka framover. Det mørke
hullet kommenterer jeg fortløpende og prøver å fylle ut noe selv.
I innledningen (side 11) skriver
HM at
hensikten med evangeliene var «å fortelle historien om Jesus fra Nasaret på en
slik måte at det formet identiteten til leserne». Dette er en viktig
informasjon, som har stor betydning i boka som helhet. Imidlertid legger HM
mest vekt på mottakerne av evangeliene fra den tida disse ble til (år 80±) og
til nå, men han problematiserer ikke det historiske grunnlaget for
kristendommen fra tida før. Avsenderne, fortellerne, behandles ikke særlig inngående
med hensyn til deres etterrettelighet som historikere og forfattere, i høyden
som redaktører. Over halve boka, del 2 og 3, som handler om resepsjons- og
virkningshistorien, viser dette, men det gjelder også mesteparten av innholdet
i del 1. Så bokas tittel peker avgjort ikke
mot NTs forhistorie og kristendommens begynnelse; boka heter ikke Historien bak NT. Som gjenstand for behandlingen ser vi for oss NT som
ferdig produkt fra slutten av 300-tallet og slik vi kjenner det i dag, og dets
videre brukshistorie (jf. side 127). Nyere teorier angående røttene til
kristendommen bryr HM seg ikke om. Dermed tilslører han bildet av historien
og forskningssituasjonen. Dessuten handler det om kirkens eksistensgrunnlag i
framtida, med radikale utfordringer på bibelfronten.
HM gjør det lett for seg: flere elementære
spørsmål når det gjelder forhistorien berører han bare så vidt og tar
standardsvarene for gitt. Han ignorerer for eksempel undersøkelser som setter
spørsmålstegn ved Jesu eksistens overhodet. Og det kan han som professor i NT ikke
tillate seg nå til dags og når han samtidig sier (på side 9) at han ønsker å gi
oss innsikt i det vi «trenger å vite, om innholdet og formålet med tekstene … basert
på den nyeste forskningen». Å la være å informere om seriøse forskere som i stadig større grad presser seg på i debatten med vel begrunnede, alternative løsninger, er det
samme som å føre leserne bak lyset. Man må i det minste nevne dette, drøfte det
og argumentere for eller mot. Konservativt tar HM utgangspunkt i «den
historiske skikkelsen Jesus fra Nasaret» (side 13). Men både Jesus og Nasaret
betviles av stadig flere, av gode grunner.1
------------------------------
1 Nasaret: Uttrykket
«Jesus fra Nasaret» er en feil gjengivelse de fleste stedene i den norske NT-oversettelsen;
det skal være «Jesus nazaréeren» eller lignende. «Jesus fra Nasaret» finnes
bare ett sted hos Markus, nemlig i 1,9: «På den tiden kom Jesus fra Nasaret i
Galilea og ble døpt i Jordan av Johannes»
Mye tyder på at dette verset (samt hele prologen Markus 1,1-13) opprinnelig ikke
var med i ur-Markus. Det ble hentet fra Matteus 21,11: «Det er profeten Jesus
fra Nasaret i Galilea.»
Matteus
var den som først – ved hjelp av jødisk tekstkombinerende skrifttolkning, midrasj – fant opp Jesu hjemsted ut fra
det han skulle kalles: Nasaréer. Jf. Matteus
2,23: «Da han kom dit, bosatte han seg i en by som heter Nasaret. Slik skulle
det ordet oppfylles som er talt gjennom profetene, at han skulle kalles en nasaréer.»
Egentlig står det nazoréer på gresk: antakelig er det hebraiske ordet naziréer
ment, slik det i Dommernes bok 13,5 i Det gamle testamentet sies om frelseren
Samson at han var en naziréer. Dette er igjen kombinert med Jesaja 11,1, der et
aspekt ved den ventede Messias bringes inn: han er et skudd (hebr: nẓr) som skal spire fram fra Isais
røtter, det vil si at han skal være en ætling av kong David, som hadde Isai
(Jesse) til far.
Markus
kjente opprinnelig ikke til at Jesu hjemsted het Nasaret. 1,9 ble redigert inn på
et seinere tidspunkt i overleveringen for å bringe Markus bedre i samsvar med
Matteus og gi Jesus et konkret hjemsted. Tilsvarende ble det gjort med Lukas
og Johannes.
Mitt anliggende kan illustreres: På side 12 stilles spørsmålet «Hvor skal vi
begynne?». HM streifer så innom tida før skriftene forelå for å «gripe noe av
historien bak opphavet til disse». Allerede på side 11 kunne han enkelt ha problematisert
kristendommens opphav, ved å peke på at NT ble skrevet ikke på hebraisk men på
gresk, slik som Septuaginta, det greske Gamletestamentet (heretter: GT) som forfatterne
i NT støttet seg til. Hvilket indikerer en annen form for jødisk(-hellenistisk)
bakgrunn enn den vi kjenner fra rabbinismen. Var det fordi forfatterne befant
seg på andre geografiske språkområder og hadde gresktalende adressater? Eller
var det fordi begynnelsen til kristendommen og evangeliene ikke var i
Palestina? Slike spørsmål kunne gitt anledning til refleksjon over noe viktig med
hensyn til jesubevegelsens begynnelse i tida før NT ble skrevet. Se side 202-.
HM prøver på en tilforlatelig måte
å beskrive den historiske perioden som evangeliene plasserer Jesus inn i. Men
omtrent alt som sies om enkelttilfellet Jesus kan enten tolkes på andre måter
eller det er svært usikkert. HM sier det selv: For eksempel er det noe vi kan
«tenke oss» eller «anta», eller det er «sannsynlig» (uten at han sier hvor mye
eller lite sannsynlig, side 10-12).
På side 11 skriver HM at vi på grunnlag av evangelienes
oppstandelsesberetninger ikke kan si noe sikkert om selve oppstandelsen som
historisk fenomen. Dette er selvfølgelig riktig. Allerede analyse av tekstene,
som spriker svært mye, gjør det tvilsomt at en eventuell jordisk Jesus sto opp
fra de døde, og historievitenskapen – som må holde seg til naturlovene – gjør det
enda mer usikkert, ja, helt usannsynlig eller umulig. Naturvitenskapelig er
det snakk om et unikt tilfelle, som ikke kan etterprøves og eventuelt
verifiseres. I mytenes verden, derimot, er det guder som dør og står opp
igjen. Men hvis vi bør tvile på det som sies i evangeliene om oppstandelsen,
altså hvis vi ikke kan stole på evangeliene som historiske kilder, hvordan kan
vi da være sikker på at det andre som står i dem er historisk riktig og
troverdig? For å ta det kort: evangeliene er uten tvil menneskeverk og litteratur,
og de er eller kan meget vel være fiksjonslitteratur, oppdiktet historie tilsvarende
for eksempel Sigrid Undsets romaner om Kristin Lavransdatter. Altså fabrikkert
av gode forfattere nettopp «på en slik måte at det formet identiteten til leserne».
Men da behøver evangeliene definitivt ikke være historisk sanne, selv om de ser
ut som historiske dokumenter. De kunne
vært sanne.
DEL I: Begynnelsen
I avsnittet Fra Jesus til evangeliene slår HM fast: «Jesus levde før evangeliene ble
til, men vi kjenner ham bare gjennom evangeliene» (side 17). Setningens første del
er egentlig unødvendig, men understreker at HM oppfatter Jesu historisitet som
uomtvistelig. Så det kunne ha stått: «Vi kjenner Jesus som historisk person bare
gjennom evangeliene». Men dette er problematisk, for en historiker som i vitenskapens
navn skal være skeptisk, kritisk og saklig (dvs. ikke tilsløre), kan ikke feste
lit til kilder som ikke støttes av andre, eksterne, samtidige, uavhengige og
troverdige kilder – mer en én, og helst øyenvitner. Riktignok prøver HM – nærmest i forbifarten
– å anføre to slike eksterne kilder, nemlig den jødiske historieskriveren
Josefus og romeren Tacitus, men begge er seine (henholdsvis d. ca. 100 og 117), høyst
tvilsomme og overhodet ikke bærekraftige som historiske vitner om Jesus.
Vi sitter altså igjen med
kun evangeliene (og eventuelt andre tidlige kristne tekster som er avhengige av
disse). Men evangeliene er i seg selv tvilsomme, de bygger på Markus og hverandre og
teller kun som ett vitne. Tvilen oppheves ikke ved at andre uetterrettelige
kilder anføres som støtte. Det HM og alle må holde fast ved, er det han
sier, at vi kjenner Jesus som en jordisk person kun gjennom de bøkene som kalles evangelier, det vil si at vi bare
der får vite om ham som hovedperson i et historisk drama, som en litterær
figur innenfor en sannsynlig historisk ramme. Kan dette være historisk troverdig
nok med hensyn til Jesus-skikkelsen, en sensasjonell figur som verken
arkeologien eller noen av hans eventuelle samtidige kan fortelle noe om? Her er
HM helt tradisjonell og stoler på innarbeidet «sannhet». Han regner med at kristendommen
begynte med evangelienes Jesus; at evangeliene inneholder i hvert fall en
kjerne av kunnskap om ham som det går an å rekonstruere og bygge på. HM er
nærmere sannheten i neste avsnitt:
KAPITTEL 1. Til de første
kristne. Brev og identitetsdannelse
Her handler det mest om Paulus (fra side 23). Boka har hele to kapitler om Paulus,
kapittel 1 og 9, og i tillegg behandles han inngående i kapittel 7, om virkningshistorien
til hans brev til galaterne 3,28. Vi ser at av NTs forfattere er Paulus HMs
"hjertebarn", han skriver mye og interessant om Paulus og hans brev.
Det kan vi ikke gjengi i detalj her, bare et par viktige momenter som preger
framstillinga, skal nevnes spesielt:
For det første vektlegges mangfoldet
av grupper og meningsforskjeller blant de tidlige kristne, som gjenspeiles i
brevene (også i de ikke-paulinske brevene). Hvilket viser at kristendommen
ikke var noen enhetlig og fasttømret størrelse på Paulus’ tid, ca. år 50. Og
ingenting tyder på at noe annet hadde vært tilfellet før Paulus;
urkristendommen var mangfoldig. I sine brev søker Paulus å bygge bro mellom motsetninger,
han tilstreber enhet og enighet mellom ulike fraksjoner og grupper i menighetene.
Ett av stridsspørsmålene er ulike kristustolkninger.
Det tok lang tid og mange stridigheter i
kirken, før man kan si at den framsto med tilnærmet ett ansikt, på 300-tallet. Dette
mangfoldet gjenspeiles i den kristne kanon og i historien om denne: Det ble
produsert mange flere «nytestamentlige» tekster (også evangelier) enn de 27 vi
har i vår kanon, som kristne hadde glede av. Situasjonen var «flytende» og kanoniseringsprosessen
tok ikke av før langt ut på 200-tallet. Kanonspørsmålet er viktig for å forstå den
tidlige kristendommen. HM tematiserer mangfoldet og kanondannelsen i kapittel 4,
fra side 100.
For det andre: I Paulus-brevene (og i de
fleste andre brevene i NT) er det en annen kristustro enn den vi finner i
evangeliene, der Jesus lever og dør i Palestina. Paulus etc. tror utelukkende på en himmelsk Jesus Kristus. Dette fenomenet er ikke
fokusert eller utredet av HM, man han kommer vel nærmest, når han på side 21 medgir
at Paulus forbløffende nok ikke vet noe særlig om en jordisk Jesus, og at det
er lett for en leser å overse dette faktumet når evangeliene, som jo ble
skrevet mye seinere enn Paulus-brevene, er plassert først i NT.
Nå er det sånn at det lille som Paulus synes å kjenne til om en historisk Jesus
(i Galaterbrevet 4 og 1. Korinterbrev 1 og 11; HM kunne nevnt Romerbrevet 1 også),
kan forklares på andre måter, som vi ikke kan ta opp i full bredde her: under
enhver omstendighet må Paulus tolkes ut fra det som er hovedtendensen i brevene
hans, ikke ut fra enkeltutsagn. Og hva er så denne hovedtendensen når det
gjelder Jesus Kristus? Jo, at han er og har alltid vært en himmelsk, åndelig skikkelse,
som har åpenbart seg for Paulus ved tidenes ende. Jesus har meddelt ham at han
har løst konflikten mellom Gud og menneskene gjennom en himmelsk soningshandling, der hvor han har steget ned i en menneskelignende skikkelse fra
de høye himler og beseiret døden. Denne informasjonen (og annen innsikt av guddommelig
karakter som Paulus vel har forkynt på sine misjonsreiser) har han altså fra
Herren selv, det vil si i form av åpenbaringer på den ene sida, og på den andre
sida i form av Guds ord i Skriften, det vil si gjennom gransking av messianske
tekster i GT. På disse to måtene har Paulus også fått vite at Herren en dag
skal komme (ikke igjen, men komme) for å ta de frelste til seg i himmelen, «i
luften» (1. Tessalonikerbrev 4,17; jf. 1,10; Markus 9,1; 13,30; Joel 2,1f; 3,1ff), der hvor den legemlige
sfæren møter den åndelige sfæren.2 I ventetida har Kristus opprettet
en forbindelse mellom seg og sin utvalgte flokk. Det er en forbindelse som
næres på mystisk vis gjennom ånden og sakramentene.
--------------------------------------------
2 Paulus har et platonsk syn på kosmos, hvor himmelen er
de fullkomne ideenes verden, og jorda det negative, stofflige motstykket. Jf.
Paulus’ første brev til korinterne 15,50: «Kjøtt og blod kan ikke arve Guds
rike, og det forgjengelige skal ikke arve uforgjengelighet», se også Johannes
3,6. Hans flokk lever i tro uten å se (Paulus’ andre brev til korinterne 5,7;
jf. Paulus’ brev til romerne 8,24; 16,25f; Paulus’ første brev til korinterne 2,4;
4,20; 13,12; Paulus’ første brev til tessalonikerne 1,5f; Brevet til hebreerne
11,1; Johannes’ første brev 3,2; Peters første brev 1,8). (En annen side ved
dette er at Paulus legger vekt på at evangeliet forkynnes og høres; det kan
ikke ses, men er sterkest når det ordlegges, verbaliseres. Jf. W.H. Kelber.)
Til verdensbildet og Helvetet se note 9.
Ved siden av Romerbrevet 16,25f er Første korinterbrev 2,5-15 den beste teksten som viser hva kristen tro er, et usynlig mysterium utelukkende kommunisert gjennom Guds virkekraftige ånd og skjulte GT-tekster:
4 Jeg
forkynte ikke mitt budskap med overtalende visdomsord, men med Ånd og kraft som
bevis. 5 For deres tro skulle ikke
bygge på menneskelig visdom, men på Guds kraft. 6 Likevel forkynner vi en visdom for dem som er modne. Men det er
ikke en visdom som tilhører denne verden og denne verdens herskere, de som går
til grunne. 7 Nei, vi forkynner et
mysterium, Guds skjulte visdom. Før tidenes begynnelse hadde Gud bestemt at den
skulle føre oss fram til herligheten. 8
Denne visdommen har ingen av verdens herskere kjent. Hadde de kjent den, ville
de ikke ha korsfestet herlighetens Herre. 9
Men som det står skrevet: Det intet øye så og intet øre hørte, det som ikke kom
opp i noe menneskehjerte, det som Gud har gjort ferdig for dem som elsker ham, 10 det har Gud åpenbart for oss ved sin
Ånd. For Ånden utforsker alle ting, også dybdene i Gud. 11 Hvem andre enn menneskets egen ånd vet hva som bor i et
menneske? Slik vet heller ingen annen enn Guds Ånd hva som bor i Gud. 12 Vi har ikke fått verdens ånd, men
den Ånd som er fra Gud, for at vi skal forstå hva Gud i sin nåde har gitt oss. 13 Om dette taler vi med ord som Ånden
har lært oss, ikke med ord som menneskelig visdom har lært oss. Det åndelige
tolker vi med ord som hører Ånden til. 14
Slik menneskene er i seg selv, tar de ikke imot det som hører Guds Ånd til. Det
er dårskap for dem, og de kan ikke fatte det, for det kan bedømmes bare på
åndelig vis. 15 Men det mennesket
som har Ånden, kan dømme om alt, og selv kan det ikke bedømmes av noen.
Kontrasten mellom dette tidlige kristusbildet og det seinere i evangeliene får vi
ikke vite noe om i HMs bok. Det er utredet av nyere forskere som han ikke synes
å vite om eller ta høytidelig. Disse kalles med en fellesbetegnelse mytisister, fordi de ser det særegne i Paulus’
kristusbilde i slekt med hellenistisk-jødiske, synkretistiske og før-gnostiske
myter som verserte i Midtøsten omkring vår tidsregnings begynnelse (se lengre
nede om Johannesevangeliet). Som tradisjonalist er HM derimot historisist. Han forutsetter at
evangeliene, selv om de er yngre enn Paulus, har informasjon som er eldre enn
ham, og HM strukturerer sin bok deretter: først et kort, overflatisk avsnitt om
«Jesus fra Nasaret», deretter et meget utførlig og godt kapittel om Paulus og brevlitteraturen,
og så et i og for seg like skikkelig kapittel om evangeliene. Men det hele blir
skeivt og mangelfullt, da det er gammeldags.
KAPITTEL 8. Historiske
lesninger: hvordan moderniteten formet studiet av NT
Før jeg
kommenterer kapittel 2 om
evangeliene, vil jeg i denne forbindelse henlede oppmerksomheten på kapittel
8, fra side 207 om den historisk-kritiske vitenskapen, og særlig avsnittet Jakten
på den historiske Jesus:
Den såkalte
historisk-kritiske metoden fra Opplysningstida, under innflytelse fra blant annet
filosofen Baruk Spinoza (d. 1677) ga intellektuelle og akademikere (særlig
tyske: H.S. Reimarus, F. Schleiermacher, D.F. Strauss, F.C. Baur, E. Renan) et
utenfra-perspektiv på Bibelen som utfordret den kirkelige tradisjonen og brøyt
med innarbeidede bibelske sannheter om verden og historien. Bibelkritikken hadde
altså kulturkritiske implikasjoner. Det lå også i tida å spørre etter opphavet
til fenomenene, man begynte å se på Jesus som et i høyden ekstraordinært menneske,
og noen begynte å jakte på den historiske Jesus – hvem han var, hva han gjorde
og forkynte – og prøvde å utmeisle kriterier for dette, som var vitenskapelig
holdbare. Man diskuterte om evangeliene litterært sett tilhører sjangeren
historie, biografi eller myte. Tidlig på 1900-tallet oppsummerte Albert
Schweitzer resultatene så langt i en berømt bok som også er utgitt forkortet
på norsk (Jesu liv i forskningens lys,
1969). Schweitzer konkluderte med at forskernes meninger spriker i alle
retninger, ut fra hver enkelt persons subjektive oppfatning og samtidige (hegelianske)
idealer som leses inn i tekstene; alle skapte Jesus i sitt eget bilde. Mens Jesus
egentlig var en jødisk apokalyptiker, en endetidsforkynner som fullt og helt hørte
hjemme i det første århundrets Palestina.
I denne forbindelse retter HM søkelyset mot
et annet, særdeles viktig kulturkritisk perspektiv, nemlig opphavet til europeernes
nedlatende holdning overfor andre folkeslag, det vil si temaet «vi» og/mot «de
andre». Dette kalles også orientalisme, opplyser HM, fordi det fulgte med
kolonialismen. Sammenhengen til bruken av NT var i korthet følgende: I sin
søken etter sikker kunnskap om den originale Jesus fokuserte forskerne på
tekster og momenter som gjorde ham annerledes enn jødene. Kristendommen var
overlegen andre religioner, og Jesus var overlegen jødene, som hadde sendt ham
i døden. Argumenter som også i sin tur var med på å legitimere antisemittismen
og Holocaust.
Den historiske metoden har etter hvert avdekket
viktige sider ved historien om evangeliene, som at de tre første (de såkalte
synoptikerne) ligner hverandre så mye at de kan settes opp i kolonner ved
siden av hverandre og studeres parallelt, mens Johannes-evangeliet er noe for
seg selv og mindre historisk pålitelig. Tidligere mente man at
Matteus-evangeliet var eldst; nå mener de fleste at Markus-evangeliet kom til
først. En samling av Jesus-ord, kalt Talekilden eller Q, supplerte Markus, og
begge ble brukt av Matteus og Lukas. Seinere ble det påvist at evangelistene
også egenhendig supplerte stoffet. Nærmere undersøkelser av Q-samlinga har vist
at den består av 2 (eller 3) sjikt, ett preget av visdomsord og ett preget av
dommedagsutsagn (J.S. Kloppenborg). Det har også vist seg at Johannes brukte Markus
(kanskje flere) som forelegg. Evangeliene er pseudonyme bøker. De har alle over
tid vokst i omfang på grunn av redigeringer, blant annet gjennom ulike GT-baserte
tillegg om Jesu fødsel og barndom, samt omfattende utbroderinger av
oppstandelsen.3
-------------------------------------
3 Eksempler på før-kanoniske utvidelser: Matteus 1-2;
Lukas 1-2; 3,23ff; Markus 16,9ff; Johannes 1,1-18; 6; 17 og 21.
Mye av det som er nevnt i
forrige avsnitt om litterær kildeanalyse eller kildekritikk, har blitt utviklet
videre i tida etter Andre verdenskrig. Fokuset kan ha endret seg, men den
historiske metoden har medført to bølger av jakt etter den historiske Jesus. Blant
annet har Dødehavstekstene vist at jødedommen hadde mange retninger i
begynnelsen av det første århundret, hvilket gjør det lettere å forstå og innpasse Jesus
som jøde. I en bok fra 1985 plasserte amerikaneren E.P. Sanders (for øvrig mest
kjent for sitt paradigmeskifte innen Paulus-forskninga, se nedenfor) Jesus som
en reformjøde, ikke ulik fariseerne. Historieinteressen ble holdt ved like blant
annet av The Jesus Seminary i USA,
der en gruppe NT-forskere avgjorde ved håndsopprekning hva som var historisk sant!
Dette til tross for at et økende antall tradisjonalister selv har redusert til
et minimum evangelienes historiske troverdighet, og det man kan vite om Jesus til
en liten, diffus historisk kjerne. Gjennom sitt avmytologiseringsprogram tok den
betydningsfulle tyske teologen Rudolph Bultmann sågar livet av alle forsøk på
å finne tilbake til mennesket Jesus, fordi det ikke lar seg gjøre, selv om han
fantes. Dette gjorde Bultmann i et tappert forsøk på å redde evangeliet; det er nok å vite at Jesus har eksistert. John D. Crossan i USA (en av grunnleggerne av Jesus-seminaret) har siden avskaffet den kjente lidelseshistorien,
men gjort Jesus til en omvandrende, landsens vismann og healer, som
praktiserte åpne fellesmåltider og lærte toleranse og fredelig revolusjon (farget av 1960-tallet?). Crossan
har også hevdet at Jesu mirakler egentlig er å forstå som lignelser. Mange har
sett at jesusfortellingen er bygget opp rundt gjenbruk av gammeltestamentlige
profethistorier og skriftsitater (T. Brodie), ifølge seinere forskere kanskje også påvirket
av Homers dikt Iliaden og Odysseen (D.R MacDonald). Mens den populære Bart D. Ehrman har
avslørt diverse tuklinger med NT-tekstene fra deres side
som forfektet den reine lære, de proto-ortodokse.
Det jeg har nevnt her, har HM selvsagt i
hovedsak vært innom i kapittel 8, men deler av det har han enten ikke eller
bare så vidt nevnt. Ingenting er uttrykt poengtert, som av redsel for å provosere
eller støte leserne. To-kilde- og To-evangelie-hypotesene er lite utdypet, og vi
får for eksempel ikke tydelig vite at Q mangler barndoms-, lidelses- og
oppstandelseshistoriene. Heller ikke at noen forskere i dag helt forkaster Q
som kilde (Farrer, Goulder, Goodacre; den såkalte Farrer-hypotesen); Matteus
har selv laget talestoffet og lagt det til Markus, som han plagierer, og Lukas plagierer Matteus
fritt. HM skriver òg nokså avdempet om de uetterrettelige fødsels- og barndomshistoriene
i Matteus og Lukas.
At vi er inne i den
tredje jakta på den historiske Jesus, nevnes i forbifarten. Vi får vite lite
om hvorfor man opererer med tre jakt-faser og hva som karakteriserer disse i
forhold til hverandre. Imidlertid får vi en forskningshistorisk gjennomgang av
kildekritikken, formhistorien (HM skiller ikke mellom formkritikk og tradisjonshistorie)
og redaksjonshistorien. Hvordan evangelistene opptrer som redaktører (ikke
forfattere), er ok. forklart. Men at de forskningshistoriske epokene forutsetter
og overlapper hverandre, og at eksempelvis formhistorien bygger på spekulasjoner
som vil ha oss til å tro at autentiske Jesus-ord og -episoder har overlevd fra
ca. 30 til slutten av århundret, er ikke belyst. Det gjøres heller ikke klart
at det i hver epoke lå en stilltiende aksept blant forskerne av at det er en
historisk Jesus bak, og at det er tilbake til hans ord og virke på jorda de
fleste ønsket (og ønsker) seg. Bortsett fra Bultmann og hans skole, da, hvis
program HM prinsipielt går inn for (side 219).
HM slutter forskningsgjennomgangen
med nåtidas
litteraturkritikk og narrativ teologi. Det vil si at han beskriver bevegelsen fra
synet på evangelistene som passive, mottakende samlere og tradisjonsbærere til oppfattelsen
av dem som aktive redaktører og direkte skapende kunstnere og forfattere. Dette
er opplysende, om enn knapt, og det burde vært understreket at interessen for
å finne den historiske Jesus har vært til stede hele tida. I så henseende mangler
det igjen noe vesentlig, nemlig at vi nå er i gang med den fjerde jakta! Denne
gangen gjelder det imidlertid strengt tatt ikke å leite etter den historiske
Jesus, men å finne de historiske røttene til kristendommen, etter at evangelienes jordiske Jesus er erklært som
en umulighet eller som ahistorisk (R.
Salm). Og da er ringen sluttet: Visse syn på Jesus-figuren, evangeliene og opphavet
til kristendommen, som ble forfektet av flere av de tidligste, skeptiske NT-forskerne,
men undertrykt og ignorert, er igjen kommet opp, blant annet at Jesus er en
mytisk skikkelse. HM nevner heller ikke denne viktige delen av
forskningshistoria om NT! Jeg savner spesielt noe om Bruno Bauer (d. 1882), en
skarpskodd tekstanalytiker som betraktet evangeliene som kunst, og som selv
Schweitzer hyllet
mer enn noen. (På side 218 synes HM å mene at Schweitzer så D.F. Strauss som
den viktigste. Det er neppe riktig:)
Filosofen og historikeren
Bruno Bauer var den første som undersøkte evangeliene litteraturkritisk. Han
kom fram til at Jesus var en litterær og mytisk konstruksjon, skapt av Markus
som den første evangelieforfatteren. Bauer ble i sin samtid ansett som en fantast,
men òg respektert. Han ble neglisjert av akademia fordi han kom med (på den
tida altfor) radikale forslag til løsning av problemet med evangeliene som
historiske kilder. Men blant andre A. Schweitzer så det annerledes. Av rein beundring
for Bauer og hans oppdagelser kunne han allerede for over hundre år siden skrive
i ovennevnte bok: «Men den tid er forbi da man dømmer og avviser fremstillinger
av Jesu liv på grunn av de løsninger de gir. Ikke de som ryddet problemene av
veien, er store, men de som oppdaget dem» (norsk oversettelse side 111; side
189 i den tyske originalen, 7. utg.). Så sier Schweitzer om Bauers kritiske gjennomgang
av evangelienes opphav og historie (1841/52): den er «som vi først nå, et halvt
århundre senere, kan se – den mest geniale og fullstendige sammenstilling av
vanskelighetene med Jesu liv som overhodet eksisterer.» I sin egen
rekonstruksjon av Jesus baserte Schweitzer seg mye på Bauers problemstillinger og
synspunkter.
KAPITTEL 2. Erindring og
etterfølgelse
Dette kapitlet handler om evangeliene, om biografi-sjangeren (mye bra: side 56, 58-60,
70 og 105ff) og om hvert enkelt evangelium – dets hovedsak, kontekst, karakter
og særtrekk osv. Under-overskriftene her gir oss gode nøkkelord for innholdet,
så det er relativt lett å orientere seg
innenfor kapitlet, for eksempel Markus: den lidende Jesus og disipler som ikke
forstår; Matteus: Jesus – en lærer som Moses?; Johannes: Sønnen fra himmelen; Plottet
i Johannesevangeliet. Men da ingen av disse og tilsvarende overskrifter er
ført opp i innholdslista foran i boka, er det langt fra så lett og greit som
det kunne og burde ha vært å finne fram både her og i hele boka. Mangelen er en
stor ulempe for leserne og reduserer bokas bruksverdi. Jeg har derfor selv supplert
denne bokomtalen med en detaljert innholdsoversikt, se til slutt her.
Det korte avsnittet
Muntlige evangelier (side 56-) viser noen grunnleggende forutsetninger som HM bygger
på: Aksiomatisk er en historisk Jesus til stede bak og forut for de skriftlige
evangeliene; evangeliene bygger på en muntlig tradisjon som går tilbake til
Jesus; formhistorien som vitenskapelig metode har godtgjort troverdigheten til
den muntlige overleveringa som de kristne angivelig omhyggelig tok vare på.
Med andre ord er det ønsket om å styrke troen på en historisk Jesus som vekket
og holder ved like behovet for å konstruere en muntlig fase mellom Jesus ca.
år 30 og år 80±, da de skriftlige evangeliene dukket opp. Hvis de minst femti
år yngre skriftlige evangeliene skal være til å stole på, må den muntlige tradisjonen
være det også. Dette har haugevis av vitenskapelige artikler og bøker om emnet søkt
å underbygge, og HM slutter seg uproblematisk til denne tradisjonen. Men mange
har også begynt å tvile på den; kanskje «huset» er bygd på sand, det vil si at
teorien hviler på usikre folkloristiske undersøkelser fra muntlige kulturer,
som nevnt (B. Ehrman 2016). Og ikke minst: Paulus, som levde og virket på den aktuelle tida, har
ingen data, ord eller mirakler om eller fra en jordisk Jesus å vise til.
En alternativ måte å se
det på
er følgende: de skriftlige evangeliene er litterære kunstprodukter som greier
seg uten teorien om en muntlig samling av fortellinger om og ord av Jesus. Markus
var den første jesusbiografen. Vi vet ikke hvem han var, men han var godt litterært
skolert og utformet evangeliet etter en intrikat retorisk struktur, med
rekkefølge fra Jesu kallsopplevelse til hans endelikt (M.A. Tolbert). De andre etterapte,
supplerte, korrigerte og redigerte Markus-evangeliet: Matteus brukte ca. 90% av Markus, Johannes kjente Markus men gikk
sine egne veier, og Lukas laget sitt evangelium ved å bearbeide både Markus
(40%), Matteus og Johannes slik som det passet ham (P.N. Anderson). Så hypotesen
om Q er en unødvendig omvei til Matteus og Lukas. (Ifølge Mark Goodacre forutsetter
Tomas-evangeliet ikke Q, men Matteus. Det er ikke så gammelt som noen forskere tror
i den hensikt å underbygge teorien om en tidlig Q/taletradisjon.) Alle
evangeliene gjennomløp en lengre vekst- og redaksjonshistorie før (og til dels
etter at) de ble kanoniske. Av Jesus-skikkelsen til Markus skapte Matteus og
Lukas en enda mer jordnær galileer. Mens Johannes-evangeliet, som er annerledes
på mange måter, samtidig gjorde ham mer opphøyd.
HMs framstilling av
evangeliene – også av Q i og for seg – er god og treffende. Den avviker ikke
mye fra min egen forestilling, bortsett fra antakelsen av en historisk Jesus. Om
Markus merker jeg meg særlig forslaget til løsning av mysteriet
«Messiashemmeligheten». Forslaget er godt, men det kunne ha vært kommentert mer
hva det kan bety at disiplene (de kristne) hører og hører, ser og ser, og får
seg forklart hva som skjer, men ikke skjønner det dust av hemmeligheten om
lidelsen. De tause og redde kvinnene ved Jesu grav (Markus 16,8) er i en
særstilling i så måte. Er det et moment fra kategorien "erkjennelsesscene" vi her har med å gjøre? (Se om Johannesevangeliet nedenfor.)
Det slår meg i denne forbindelse at momentet med Jesu
lidelse som nødvendig for Messias/Menneskesønnen og hele frelsesverket, godt lar seg forene med en himmelsk offerhandling, som et reint åndelig, usynlig trosobjekt,
slik Paulus og Hebreerbrevet med flere oppfatter det (1. Korinterbrev 1,21ff;
Hebreerbrevet 11,1). Kanskje vi må forstå Markus her som et ekko av den typen
kristologi som Paulus osv. representerte i urkirken. Men altså hos Markus
som en jordisk, avmytologisert og historisert hendelse.
Det HM legger vekt på hos
Matteus og Lukas spikrer fast bildet av disse som relativt frie, kreative kunstnere i nye menighetskontekster.
Matteus legger seg nærmere rabbinsk jødedom, når han føyer til nye elementer i
fortellinga og tolker og appliserer GT-tekster i stor stil. HM stanser også opp
kritisk ved Matteus 17,25, det skjebnesvangre hat-verset mot jødene kollektivt:
«La blodet hans komme over oss og våre barn». (Se også side 85f.) Lukas er en
hellenistisk historiker, han har et spesielt reiseprogram for Jesus, og han er særlig
opptatt av sosiale, økonomiske og politiske aspekter ved Gudsriket, når det virkeliggjøres.
I Johannesevangeliet står forholdet mellom
Jesus og Gud – enheten mellom Sønnen og hans himmelske Far – sentralt: Gud er
én, Jesus som representerer ham, er én (ikke en del Jesus og en del Kristus for
eksempel) og menighetene utgjør en enhet. Derfor er Johannes en tydeligere
teologisk biograf enn synoptikerne, skriver HM. Han tenker kanskje at monoteismen
og treenighetslæra ligger bak? Det ser ut til at sterke konflikter og splittelser
innad blant de kristne og i forhold til jødene er tilstanden som preger menigheten.
Johannes argumenterer for at det samme tillits- og lojalitetsforholdet som
Jesus har til sin Far, også må følges opp av de troende i forhold til Jesus og
hverandre. De må stå sammen, være venner og handle av kjærlighet. Samtidig utløser
Jesus konflikter med jødene: Johannes er sterkt kritisk til jødene, og han kommer
med bitre utfall mot dem en masse,
kanskje enda kraftigere enn Matteus. Sjablongene «jødene» og «verden» uttrykker
for Johannes de onde, demoniske kreftene som står mot Jesus, Gud og den kristne
menigheten. Her advarer HM igjen mot antisemittismens farer, og han setter
på en klok måte «skapet» på plass: disse bibelversene har fått enorme, negative
følger for jødene som folk opp gjennom historien. Det kan ikke aksepteres: en
sånn bruk av Bibelen kan forklares, men overhodet ikke forsvares, verken etisk,
historisk eller bibelteologisk.
Jødene spiller sin rolle
innenfor plottet i Johannes-evangeliet. Plottet har som det viktigste elementet en
rekke «erkjennelsesscener», det vil si dramatiske situasjoner der det står
om Jesu identitet, tro og vantro; om han blir oppdaget, forstått, trodd og
anerkjent eller møtt med tvil, motstand og avvisning, når han opptrer vennlig,
myndig og selvsikkert. Allerede Aristoteles skrev om dette dramatiske
virkemiddelet (gresk: anagnórisis4)
i sin bok om dikterkunsten. Det er også kjent fra jødiske skrifter og i NT ellers
(for eksempel Lukas 24,13ff, Emmaus-episoden, jf. side 148). HM har det fra Johannes-forskeren
Alan Culpepper, som gjengir det med recognition
scenes.5 De direkte fiendtlig innstilte aktørene i disse konfliktscenene,
konkret: jødene, har djevelen til far, de forstår ikke Jesus (8,43f; 12,37ff)
og tar ikke vel imot ham. Jødene og verden gjenkjenner ham ikke (1,10f.26) og
lederne deres vil ha ham av veien (11,50). De andre, mer vennligsinnede, som
disiplene, er enten spørrende og stegvis på vei til å oppfatte hvem Jesus er,
når de får hint om det, eller noen få anerkjenner ham uten forbehold, også
når Jesus er borte og de ikke har annet å holde seg til enn andres ord. Ikke
alle forstår dypt nok at det er skaperguden og livets kilde (lys, vann, brød) de
møter i Jesus (1,3; 6,68f). De som gjør det, er født på ny (1,12f) og begunstiget
av Gud selv til å skjønne mysteriet om Jesus som formidler av gudskunnskap og
frelse.6 De kan bekjenne rett om Jesus og får del i hans evige liv (21,24;
17,3; 20,30f). I samtalene mellom Jesus og disiplene i Johannes 14-16 (som er
beslektet med ikke-kanoniske dialog-evangelier), lærer han dem eksklusivt. Imidlertid
er det ikke utvetydig og umiddelbart klart for alle de velvillige og innvidde hvem
Jesus er, heller ikke etter at han har talt med dem spesielt, eller når han
utfører oppsiktsvekkende mirakler. Han har talt åpent om det, sier han, men
bare de sauene som tilhører gjeteren, gjenkjenner stemmen hans (10,11ff; 18,20.37).
------------------------------------
4 Aristoteles redegjør for anagnórisis sammen med begrepene mimesis (etterligning av virkeligheten), hamartía (feiltakelse) og
katársis (rensing, avklaring). (Wikipedia)
5 Dramaet har et
ironisk moment på metaplanet: mens aktørene i spillet kan være uvitende, er de
som hører teksten opplest eller som leser den (eventuelt ser tragedien
framført), innforstått med identiteten til ham det står strid om. Det blir hos
Johannes fortalt til dem i introduksjonen (1,14): Jesus er det skapende
(Guds-)Ordet som ble kjøtt/menneske, og Sønnen som viser hvem Faderen er i ord
og handlinger (tegn, mirakler), slik Jesus-biografien forteller om det. Dette
dramaet trekkes publikum inn i, de engasjeres til selv å ta stilling for eller
mot.
6 Jesus er både
lærer og offerlam: 1,29.36, jf. 1. Johannes’ brev 3,5.
Gud er skjult til stede i Jesus, han er Gud inkognito, forkledd som et menneske. På jorda (i biografien)
reiser han fra Galilea til Jerusalem. På det mytiske planet stiger han ned fra
Faderen og opp til ham igjen (16,28, jf. 13,1). Ordets kosmiske reise danner rammen
rundt plottet. Ordet blir menneske, inkarneres, og fullfører Faderens oppdrag ved
å befri verden fra ondskapen og bringe evig liv til Jesu tilhengere, «Guds barn».
Innen hellenistisk jødedom var det noen som tenkte at den himmelske Visdommen (Sofía) viste seg som en person på jorda.
I den apokryfe boka Salomos Visdom kapittel
2-3 er den en plaget rettferdig som har gudskunnskap og kaller seg Guds sønn. Han
kommer i konflikt med infame livsnytere, avslører og provoserer dem, så de vil
sette ham på prøve. De vil torturere og drepe ham, men ifølge fortelleren har den
rettferdige Visdommen Gud på sin side. Andre hellenist-jøder, som Filo fra
Alexandria, talte isteden om Ordet (Logos = Guds bilde i menneskelignende form)
og blandet det med visdomsterminologi, slik som i Johannesevangeliet. I Salomos Oder, som har mange likheter med
Johannes, og i hellenistiske synagogebønner, blandes disse også.7
-------------------------------------
7 Salomos Oder og hellenistiske synagogebønner
er i engelsk oversettelse i J.H. Charlesworth (red.): The Old Testament Pseudepigrapha, 1985, vol. 2, henholdsvis side 725-
og 671-. Den apokryfe boka Salomos Visdom
eller Visdommens bok finnes i en
utvidet utgave av NT, også norsk.
Jødenes plan om å ødelegge Jesus står i kontrast til Jesu plan om å
utføre Faderens vilje. Jesus har ingen hjelpere, men mange motstandere. Paradoksalt
nok bidrar fiendene til at han får gjennomført planen,
når de sørger for at han dør på korset. Men Jesu død er også hans
opphøyelse, ikke nederlag men triumf, når han fullbyrder
soningsofferet (3,14f; 8,28; 12,32f; jf. 4 Mosebok
21,8f). Gjennom hele Johannes-evangeliet har Jesus regien og initiativet i det
som skjer. Han opptrer suverent og med kongelige fullmakter, når han vekker til
tro og provoserer fram vantro, og når han lider og dør. Det er som om oppstandelsen
ikke er nødvendig hos Johannes, nesten som hos Markus.
Vi taler ikke om noen messiashemmelighet hos Johannes, slik som vi
finner den hos Markus. Men motivet ligger ikke langt unna; Johannes har erkjennelsesscenene
isteden. I disse er det mange som hører og ser, men ikke forstår hva som er på
gang i og med Jesus. Men altså ikke hos Johannes så tydelig og omfattende blant
Jesu egne venner som hos Markus (for eksempel Markus 16,8). Jf. Johannes 20,14 om
Maria Magdalena: «I det samme snudde hun seg og så Jesus stå der, men hun
skjønte ikke at det var han». Idealet er (som hos Paulus etc.) å tro uten å se hva
man tror på, slik det sies til tvileren Tomas (20,29).
Når det er en så tett
sammenheng i plottet mellom Faderen og Sønnens kosmiske reise og jødenes
mot-plott, kan man spørre seg om ikke Johannes-evangeliet her reflekterer en
lignende kristologi etc. som gnostikerne seinere på 100-tallet hadde? Riktignok
er det hos Johannes ikke snakk om en ond skapergud, slik det er i Gnostisismen
– tvert imot! – men Jesu oppgave er å bekjempe de onde maktene og døden, og han
skaper avstand til den materielle verden blant annet gjennom symbolske og allegoriske
utsagn. Dessuten er det begge steder ulike kategorier av innvidde på den ene
sida, og håpløse på den andre sida. Johannes kan derfor være før-gnostisk og
ha kjent godt til de nevnte visdomstradisjonene. Også Jesajas visjon, som er et utenom-kanonisk, skrift fra ca. 100, kan
illustrere dette ytterligere:
Jesajas visjon hører til den
apokalyptiske og mystiske sjangeren. Den utgjør kapitlene 6-11 i det
sammensatte skriftet Jesajas himmelfart8:
etter oppstigning til den sjuende himmel blir profeten Jesaja vitne til at
Kristus får i oppdrag av Faderen å stige ned til himmelhvelvet, det vil si til den
himmelske delen av menneskets verden – på terskelen til den første himmel. Der
skal han nedkjempe Satan og hans hær, samt stige ned til dødsriket og befri de
døde fra dødens fyrste; derfor må han dø selv. Kristus må for hver himmel han
skal passere, forvandles slik at de som er til stede der, ikke gjenkjenner
ham og røper hvem han er, ellers vil han ikke kunne fullføre sin misjon. Satan
må ikke få vite at det er Guds egen utsending (Gud inkognito) som kommer. Hvis
det skulle skje, vil Satan strategisk trekke seg tilbake, la være å drepe ham,
og dermed spolere hele frelsesoppdraget (jf. Paulus' første brev til korinterne 2,8). Så Kristus blir drept på et tre, men
han seirer over Satan og døden etterpå. Og vender tilbake til Faderen i den
sjuende himmel, der han blir hyllet og lovprist.9
--------------------------------------
8 J.H. Charlesworth (red.): The Old Testament Pseudepigrapha, 1985, bind 2, side 143-.
9 I Markus 1,23-28;
5,6-10; Johannes 6,69 ser det ut til at vi har avmytologiserte varianter av
Jesu himmelske bekjempelse av de demoniske kreftene. Selv om noen av disse
demonene vet hvem han er og røper det, er Jesus allikevel mektig nok til å slå
Satan og hans hær. I den kristne trosbekjennelsen henspilles det på Jesu
herjing av Helvetet/Hades/Sheol etter korsfestelsen og før oppstandelsen: «fór
ned til Dødsriket». Gjenklang er det flere steder i NT: Peters første brev
3,19f; 4,6; Paulus’ brev til romerne 10,6-8; Paulus første brev til korinterne
15,55; Paulus’ brev til filipperne 2,9f; Paulus’ brev til efeserne 4,9;
Apostlenes gjerninger 2,27.31; Johannes’ åpenbaring 1,18; 20,13f. Temaet ble
populært i Middelalderen, jf. Nikodemus-evangeliet
og Niðrstigningar Saga.
Før vi går videre etter min relativt lange, utfyllende kommentar til HMs
beskrivelse av Johannes-evangeliet, reiser spørsmålet om antisemittismens røtter
seg på ny: er antisemittismen et resultat av at forestillingen om kampen mellom
det onde og det gode, mellom «vi» og «de andre», opprinnelig utspant seg i himmelen,
den mytiske verden, men iom. evangeliene ble avmytologisert, dratt ned på
jorda og historisert? (Se Johannes’ åpenbaring 12,7ff om draken som er kastet
ned på jorda.) De kosmiske, onde maktene ble på den måten til konkrete jordiske
størrelser, identifisert med jødene. Kanskje det hadde vært best om Jesus var
blitt i himmelen, at rådet til Tomas om å tro uten å måtte se og kjenne var blitt
fulgt og kristologien i paulusbrevene og Hebreerbrevet beholdt? Med andre ord
at evangeliene ikke hadde blitt skrevet. (På den ander sida: kanskje det var
evangeliene som sterkest bidro til at kristendommen ble utbredt vidt og
relativt raskt?)
HM avslutter kapittel 2 med en konklusjon om
evangeliene, der han understreker at de røper mangfold og ulikheter i kirken,
da de ble skrevet. Evangeliene legger vekt på forskjellige aspekter ved Jesus,
etter som menighetene hadde behov. Temaet er også oppe i forbindelse med
behandlingen av brevene i NT og av kanondannelsen (side 52- og 101-). Spekteret
av kristendomstyper blir understreket enda mer når innholdet i det korte kapittel
3 tas med i perspektivet. Mot slutten der berøres et syn på Kristus som er
spesielt. Dette grunnleggende emneområdet – kristologi – kunne jeg ønske meg at
HM hadde viet konsentrert oppmerksomhet et passende sted, som i kapittel 3
eller 4, blant annet: når det ikke var enhet og enighet, hva kan man si om de ulike kristologiene på Paulus’ tid osv. (Se lenger nede.)
KAPITTEL 3.
Apostelgjerninger og apokalypse
Selv om Apostlenes gjerninger og Johannes’ åpenbaring, NTs apokalypse, er svært forskjellige, kommenterer HM dem
sammen fordi de har noe vesentlig felles, blant annet et historisk perspektiv
på kirken og verden. Begge bøkene tilhører sjangeren «motstandslitteratur»: mens
Apostlenes gjerninger er relativt positiv til Romerriket, men ikke uten kritikk,
er Johannes’ åpenbaring entydig negativ, ja, her er beskrivelsen av Kristus’
maktutfoldelse et usmakelig speilbilde av det fordømte Romerriket med dets
keiserdyrkelse – så å si helt ukristelig. Og HM lurer på om forfatteren
egentlig visste hva han skrev.
HM nevner ikke at katastrofescenariet i
Johannes’ åpenbaring egentlig har sine røtter i den persiske religionen Zoroaster,
og at hoveddelen av boka opprinnelig kan ha vært et jødisk skrift mot romerne
etter Vesuvs utbrudd i år 79, uten å ha
hatt noe med Jesus å gjøre. Imidlertid er det verre at han unnlater å
nevne endetidsforventningene eller millenarismen (kiliasmen) som har hatt en så
enorm betydning i virkningshistorien. Det er ikke mer å finne i boka om
Johannes’ åpenbaring som sterk inspirasjonskilde for myriader av troende,
undertrykte og forventningsfulle mennesker opp gjennom historien og i hele
verden. I kapittel 7, nettopp om NTs virkningshistorie, der dette temaet ville
hørt hjemme, er det heller Galaterbrevet 3,28, om rase, klasse og kjønn, som
tar all plassen, altså Paulus igjen. Dette er snevert med hensyn til historien
om NT, om enn interessant i seg selv.10
---------------------------------------
10 Millenarisme er ikke nødvendigvis knyttet til kristendommen,
men den kan være inspirert av den. Kristen millenarisme er en sterk tro på Jesu
gjenkomst, tusenårsriket og opprettelsen av Guds rike. Det vil si at den er en
form for messianisme som står sentralt i visse varianter av kristen eskatologi,
der også en stor interesse for Daniels bok i GT gjør seg gjeldende.
Ifølge Johannes’
åpenbaring 20,1-6 skal Kristus regjere på jorda i tusen år (latin: mille, tusen), enten før eller etter
dommedag. Da skal de som tror oppleve paradisiske tilstander eller himmelen på
jorda. De vil få oppreisning for sine lidelser og sin utholdenhet, mens de onde
skal straffes. Gjennom århundrene (og i dag) har massevis av sekter vært drevet
av overbevisningen om at tusenårsriket var i ferd med å komme snart. I mange
tilfeller kunne man angi eksakt dato.
I oldkirken var det ulike
former for millenarisme. Kirkehistorikeren Eusebius innrømmer at de fleste
kristne på hans tid (300-tallet) hadde en slik tro. Selv var han mot det, og
mange kirkeledere fulgte i hans spor seinere. Men de apokalyptiske ideene fra
Johannes’
åpenbaring lot seg ikke utrydde, selv om både den katolske kirke fra tidlig og
protestantene omkring 1520 fordømte svermerne som truet den kirkelige og
borgerlige orden.
Inspirasjonen fra Johannes’ åpenbaring har
ikke bare vært religiøs, som blant pinsevenner, Jehovas vitner og New Age, den
har også næret håpet til undertrykte mennesker, sosiale grupper og politiske bevegelser
om en forestående total forvandling av samfunnet. I nyere tid kan vi tenke på
negerslavene, hippiene og andre frigjøringsbevegelser. I den moderne verden,
der stor økonomisk ulikhet og maktesløshet rår, tenker man at det bare er dramatiske
begivenheter som kan endre situasjonen, for eksempel brakt i stand av sterke
menn eller små grupper av dedikerte, målbevisste avantgardister. Mens noen
millenaristiske grupper er pasifistiske, kan andre bryte konvensjonelle
regler for oppførsel og ty til opprør og vold, som under den franske
revolusjonen og blant marxister. Blant utopistene kan vi også regne nazistene
og deres ideer om Det tredje riket, som er Åndens rike fra Jesu oppstigning
til himmelen og til hans gjenkomst. (Det første riket er Faderens og Det gamle
testamentets; Det andre er Sønnens og Det nye testamentets rike.) (Wikipedia)
KAPITTEL 4.
Innenfor eller utenfor?
Som en naturlig fortsettelse av
kapittel 2 og 3 kommer kanon-spørsmålet opp her. Saken er viktig for å forstå hvorfor
og hvordan NT ble til som en hellig, autorisert tekstsamling. Det er i denne
sammenhengen også viktig å være klar over at mange andre skrifter som verserte
i kristne miljøer, ble vraket. Hele dette komplekset er det ikke lett å trenge
inn i. HM rydder opp i noen viktige fakta og antakelser, også i forhold til Dan
Brown i Da Vinci-koden, mens nye
spørsmål melder seg.
Det handler
altså om innenfor eller utenfor kanon, men òg om innenfor eller utenfor kirken. Et
spørsmål som trenger avklaring i denne forbindelsen, er om de kristne til å
begynne med utgjorde en enhetlig gruppe som etter hvert ble splittet opp i
mange, eller om det var motsatt. Biskop og kirkehistoriker Eusebius på
300-tallet, som sto keiser Konstantin nær, støttet og legitimerte keiserens politiske
og religiøse enhetsbestrebelser ved å hevde det første: i kirken hersket det i
begynnelsen enhet og enighet når det gjaldt trosspørsmål og kanon. Kjetterske
retninger dukket opp seinere; de burde bekjempes. Det samme med bøkene deres,
som ikke samsvarte med de mest innflytelsesrikes eller ortodokses bøker. Av
evangelier var det flere, og de var av ulike typer.
I forskinga er Eusebius’
kirkehistoriske modell nå avløst av den motsatte: fra begynnelsen av var
det mange kristne grupper og retninger og en mengde forskjellige kristne
skrifter, og det er grunn til å regne med at for eksempel gnostikere med sine ekstra,
spesielle bøker holdt til i kirken sammen med de andre og ble tolerert. Alle de
kristnes forskjellige bøker ble imidlertid ikke like mye etterspurt, kopiert og utbredt,
mange hadde en usikker status og noen var kontroversielle. Kryptiske bøker ment
for dem med dypere innsikt til å tolke dem, ble utskilt som apokryfe
(hemmelighetsfulle, skjulte). En uoversiktlig mengde ble seinere glemt eller nesten glemt (før-gnostiske, gnostiske og andre evangelier).
Hvilke
kriterier som lå til grunn for at de fire kanoniske evangeliene fortrengte alle andre,
har vært mye diskutert. Med støtte i det HM skriver, vil jeg selv legge vekt på
at nettopp disse fire evangeliene åpenbart slo godt an hos de fleste fordi de 1)
fungerte generelt bedre til opplesning og liturgisk bruk i sine respektive
menigheter (som må ha vært dominerende) enn de andre evangelietypene. Det
henger sammen med at de 2) skiller seg ut som nokså like og tilnærmet
fullstendige biografier, forståelige på et enkelt, bokstavelig plan; etter
hvert figurerte de sammen. Og de 3) presenterer Jesus på rett, ortodoks måte,
balansert med hensyn til guddommelig og menneskelig. Det siste innebærer et
kompromiss mellom tro på en virkelig, jordisk frelser, og forestillinger om en
himmelsk frelser.
Spørsmålet
om kristologier bør reises i større bredde: hvilke kristologier gjorde seg
gjeldende blant de kristne gruppene før og under kanoniseringsprosessen,
spesielt i den tidlige, uformelle fasen, før mektige kirkeledere – «de
proto-ortodokse» – begynte å sende innskjerpende brev med lister over kanoniske
og ikke-kanoniske bøker? (Jf. side 130 om Bart Ehrman.) I forlengelsen av dette
kan man også spørre: i hvilken fase, den uformelle eller den formelle, hører
Markus og de andre evangeliene hjemme? Er de ledd i ensrettingshistorien og
kjetterstemplinga allerede hundre år før biskop Ireneus? De fire evangeliene
må i hvert fall ha spilt en hovedrolle i kampen for å forankre Jesus på jorda
og i historien. HM er inne på dette – men bare i begrenset grad – når han
skriver at evangelier med de mest ytterliggående standpunktene til begge
sider ble sjaltet ut, eksempelvis de jødiske med en reint menneskelig Jesus
Messias.
En samlet beskrivelse
av de aktuelle kristologiene (adoptiansk, doketisk etc.) kunne gitt oss bedre
oversikt over et sentralt bibelteologisk tema som har mange fasetter. Da måtte
ideelt sett kristologiene i alle relevante NT-bøker (inklusive de hvis status
ble diskutert lenge), samt ikke-kanoniske evangelier, brev og avhandlinger,
som Didaché, 1. Clemens, Barnabas og Hermas, omtales, ikke bare den utstøtte Markion. Det
viktigste måtte være å demonstrere mangfoldet, forskjellene og konfliktspørsmålene,
inklusive en (reint) himmelsk Jesus, som vi finner hos Paulus og i
Hebreerbrevet og reminisenser av i Johannesevangeliet, kanskje også i Markus.
Dermed kommer også de aller første kristnes kanon, det vil si det greske GT,
Septuaginta, med apokryfer og pseudepigrafer, inn i synsfeltet. Dette kan
ikke neglisjeres, slik HM gjør det konsekvent, for i Septuaginta ligger kimene
til kristologiene, og vi må huske på at NT bare supplerte de kristnes kanon,
det erstattet den ikke. – Den jødiske religionsfilosofen Filo fra Aleksandria
er også relevant i denne sammenhengen. I tillegg noen av Nag Hammadi-tekstene.
DEL 2: Virkningshistorien
Fra side 121 rykker HM videre i historien etter kanoniseringa og spør om
hvordan NT ble mottatt? NTs resepsjons- og virkningshistorie er temaet, med
fortolkningshistorie og innflytelses- og inspirasjonshistorie, der brukerne
har etablert en mening mellom Bibelen og seg selv i et aktivt leser-respons-forhold.
KAPITTEL 5. NT som
mediehistorie
Her skriver HM omfattende om tekniske sider ved skriving, kopiering og spredning av
bibler gjennom tidene. Det står om papyrus-ruller og kodekser, skriving for
hånd og ved hjelp av maskiner, feil og redigeringer, gode og mindre gode
manuskripter, om manuskriptforskning og tekstkritikk, utgivelser og oversettelser,
om bibelen i misjonens og kolonialismens tjeneste og om bibelselskapenes
agenda i en digitalisert verden. Alt er interessant, vil jeg si, men av og til
kan man igjen lure på hvorfor viktige momenter ikke er med. Den «karolingiske
renessansen» fra 700-tallet for eksempel, med Karl den store og hans aktive kulturminister
Alkuin, var epokegjørende på mange måter, også når det gjaldt scriptorier og produksjon
av illustrerte bibelmanuskripter, særlig evangeliene med kanonlister. Dette
burde absolutt vært kommentert sammen med Book
of Kells og Lindisfarne-evangeliene
på side 135. Alkuin var for øvrig engelsk, fra York, så jeg håper HM har han
med i den engelske originalen av boka. (Jeg har ikke sjekka.) Om England står det
ellers, som seg hør og bør, en del om bibelselskap og bibelutgaver (side 139f).
Mens vi angående bibelselskap og
bibler avspises med: «… og Norge i 1816». Til opplysning: Det Norske
Bibelselskap er 200 år i år; det må jo
i løpet av alle de åra ha gjort noe
av betydning som det er verdt å nevne! I tråd med intensjonen i kapitlet om Bibelens
mottakere, mediehistorie og oversettelser, burde vi i det minste fått noe å «tygge»
på for eksempel når det gjelder oversettelsesteorier, så som konkordant og idiomatisk gjengivelse av grunntekstene. Men nei ….
Til slutt i kapittel 5 omtaler HM
demokratiseringa av tilgangen til Bibelen i vår digitaliserte verden. Nå er det
massevis av bibelutgaver «der ute», og det er mulig for alle med noen
tastetrykk å velge seg den som måtte passe dem best. Jeg vil allikevel hevde at
det fortsatt kan være behov for å hegne om en autorisert utgave, av minst to
grunner: for det første vil kirken og menighetene trenge en bibel på
folkespråket for sine lektionarier gjennom kirkeåret, og disse vil fortsatt
måtte baseres på en «grunntekst» som er så autentisk som mulig. For det andre
vil det være nødvendig for forskerne som studerer kristendommen og NTs
tilblivelse, å finne fram til den mest opprinnelige teksten. I det
opprinnelige NT er det mengder av sitater og allusjoner til GT, dog ikke til
den hebraiske utgaven, som i kirken har rådd grunnen siden 400-tallet og seinere
forsterket i renessansen og reformasjonen osv. Det er Septuaginta med dens
intertestamentale litteratur som var de første kristnes bibel. Da blir det vel
nå også åpnet opp for å legge Septuaginta til grunn for autoriserte kristne
oversettelser og kirkebibler?
KAPITTEL 6. «Da ble
øynene deres åpnet, så de kjente ham igjen»
Her vender vi tilbake til Jesus-skikkelsen. HM er ofte konkret og forklarer tekster
ved eksempler. Her vil han gi oss glimt av hvordan Jesu lidelse og død er blitt
framstilt gjennom hellige måltider, pilegrimsferder og bilder. Han åpner med
Emmaus-fortellingen i Lukasevangeliet 24,13ff, en gjenkjennelsesscene. Her er
det blant annet tatt med kjente nattverdsmalerier av Leonardo da Vinci og
Caravaggio og kirkemalerier på glass og tre – dessverre bare gjengitt i
svart/hvitt.
HM er innom en
kunsthistorisk interessant uttalelse av pave Gregor ca. 600, som ofte trekkes fram.
Paven ville fremme bruken av bilder i kirkene, for å gi analfabetene tilgang
til de viktigste fortellingene i Skriften. Det var i en muntlig kultur, der alle
hadde et visst kjennskap til fortellingene fra katekese og prekener. På denne
bakgrunnen er det oppkonstruert å finne en motsetning mellom pavens mening og
fru Jensens teoretisering. Paven mente nok det samme som den moderne eksperten.
For øvrig hadde det vært på sin
plass her å kommentere forskjellen på den katolske kontra den ortodokse kirken med
hensyn til aksept av bilder: på 700- og inn på 800-tallet herjet ikonoklastene
i øst, men ikke i vest. På 1500-tallet kom protestantene inn på arenaen i vest,
og ikonoklaster herjet igjen. Hvorfor, og hva fikk det å si? Vi kan fortsette
med spørsmål: hvorfor sier ikke HM selv
noe om sang og musikk som er inspirert av NT? Hvorfor ikke om film med
Jesus-innhold? Hvorfor ikke noen ord om spor i litteraturen, om uttrykk og
billedspråk etc. med klangbunn i NT? Han gjør det lett for seg og henviser oss
til avdelinga Forslag til videre lesning. Men dette opplyser HM om i teksten,
og det er bra: typologisk og annen bibeltolkning. Og han løfter pekefingeren mot
den naive pilegrimsturismen i Israel.
Bortsett fra kommentaren ang. takmaleriene i Ål
stavkirke (ikke Torpo!), nå i Historisk Museum i Oslo, er det i dette
kapitlet mye engelsk-relevant stoff, som omtalen av boka En pilegrims vandring og Canterbury-katedralen m.m. En del
interessante iakttakelser forstyrres av at temautvalget virker noe tilfeldig og
lite utnyttet. For eksempel har vandrings-motivet gammeltestamentlig utgangspunkt
(ørkenvandring, skapelse og nyskapelse), og når det knyttes til Jesus spesielt,
er det i den katolske verden ofte lokalpregede prosesjoner og pasjonsspill som hører
til; et stikkord kan være Oberammergau. Det utvides også til helgendyrkelse.
Slik var det i katolsk tid i Norge assosiert med St. Olaf i Nidarosdomen. Som
martyr ble helgenkongen sammenlignet med Kristus, blant annet på Olafs-frontalet.
Oktogonen i Nidarosdomen er en gjenklang av rotunden/martyriet i Gravkirken i
Jerusalem, men den har òg ifølge arkitekturhistorikerne sannsynligvis et
forbilde i «Beckets krone» i Canterbury-katedralen! (Erkebiskop Thomas Becket
ble martyr der i 1170.) Når det gjelder Ål-taket er det litt rart at HM
spesielt fokuserer på et gammeltestamentlig
motiv, Adam og Eva etter forvisningen fra Edens hage, når det er rikelig med
Jesus-motiver å ta av. Det kan skyldes at han tilfeldigvis fant noe stoff et
sted som knytter England til Norge.
KAPITTEL 7. Historien om
lesningene av NT
HM fokuserer på virkningshistorien
til Paulus’ brev til galaterne (Galaterbrevet) 3,28: «Her er ikke jøde eller
greker, her er ikke slave eller fri, her er ikke mannlig og kvinnelig. Dere er
alle én i Kristus Jesus». Denne erklæringa kan leses som et tidlig kristent
bidrag til menneskerettighetene. Men verset har vist seg problematisk; den
fulle effekten av det har latt vente på seg i hundrevis av år, når det kommer
til spørsmålene om rase, klasse og kjønn. Heller ikke Paulus selv trakk konsekvensene
av det han lot skrive, bare av det første motsetningsparet. Mens HM belyser
alle de tre aspektene i historisk perspektiv, sosialt og politisk: fra enhet uten likestilling til enhet med likestilling. Det siste med et
spørsmålstegn bak med hensyn til vår egen tid. HM er her aktuell; han har i
mange år engasjert seg sterkt i kampen for likestilling mellom kjønnene og
mellom homofile og heterofile.
Jeg skal ikke forstyrre
HMs utredning. Imidlertid, med assosiasjoner til det jeg tidligere har sagt om troen
på Jesus som en himmelsk frelser, finner jeg her en anledning til å utdype noe.
Paulus’ poeng med Galaterbrevet 3,28 er altså at ikke-jøder (grekere, hedninger)
i og med Kristus har fått den samme retten til å bli frelst som jødene. Men fra nå av gjelder den samme «inngangsbilletten»
for alle – også for jødene – nemlig troen.
I 3,2-5 understreker Paulus at troen kommer av å høre evangeliet forkynt (se
Romerbrevet 10,8-14), og Åndens virke er bevis på at troen lever. Paulus setter
troen opp mot lovgjerninger, det vil si omskjærelse, overholdelse av
sabbatsbudene, matforskriftene osv. Det har tydeligvis kommet noen til
galaterne utenfra og insistert på at de kristne må gjøre som jødene for å bli
akseptert av deres Gud. Men dette nekter Paulus kraftig for. Vær dere selv,
sier han, og vern om troen! Dermed kan vi si at verset også handler om
trosfriheten. Troen er et åndsprodukt.
«Ikke slave eller fri» utreder Paulus i 4,1-7:
en frigitt og adoptert slave (de kristne hedningene) er likeverdig med en ekte sønn (jødene) når det gjelder
retten til arv. Med «arv» menes Guds løfter til Abraham om den frelsen som
Kristus skulle bringe. Gud har i sin suverenitet gått rundt loven og templet for å holde
sitt løfte om å velsignelsen alle folkeslag (3,8 og 14). Når alle troende og
ikke bare etniske jøder er ment, er det på det åndelige planet at Abraham er
far til alle som deler hans tro. De troende danner ett folk, et åndelig fellesskap. Det
går fram av kapittel 3 og 4. Troen og velsignelsen er ikke bundet til den
fysiske sfæren.
Motsetningsparet «ikke
mannlig og kvinnelig» henspiller på myten om den opprinnelige, himmelske Adam som
var tvekjønnet, androgyn. Vi kjenner
denne myten fra før-gnostiske skrifter, som Filo, og fra jødisk mystikk. Paulus
tenkte vel at i og med troens tidsalder, når den andre Adam, Menneskesønnen,
kommer, og etter oppstandelsen, skal kjønnene opphøre, de frelste skal bli som
englene og være tvekjønnede, åndelige mennesker (jf. Markus 12,25; Tomas-evangeliet 114). Det vil si at
kvinnene skal bli liksom mennene og den himmelske Adam. – På denne måten er
alle de tre motsetningsparene i 3,28 innrettet mot spørsmålet om jøde og
greker, loven og troen. Og troen kommer fra Kristus og retter seg til ham, som
er og alltid har vært i himmelen. Direkte derfra og fra Skriften har Paulus fått
vite om det epokegjørende nye. Han er som apostel selv en avgjørende aktør i
dramaet. Denne troen og dette oppdraget forsvarer han med «nebb og klør».
DEL 3: Lesehistorien
HM retter oppmerksomheten på lesehistorien
spesielt, ikke helt forståelig uten å ha lest litt videre. For er det ikke
dette alt har dreidd seg om til nå: å lese og tolke NT? Kapittel 8 har vi allerede
tatt for oss; det handler om hvordan moderniteten og historisk-kritisk
forskning formet studiet av NT, især evangeliene,
gjennom de siste vel 200 åra. Bokas siste kapittel fokuserer igjen på Paulus, men på nye fortolkninger av hans
bakgrunn, misjon og brev. Det er den seinere tidas forskningshistorie, med
vekt på mottakernes egne kontekster og medvirkninger i tolkningsprosessen,
som beskrives. Postmodernistisk bibellesning og litteratur- og sjanger-kritikk
er også med.
KAPITTEL 9. «Fra mitt
ståsted.» Nye fortolkninger av Paulus
I kontekstuell lesning aksepteres leserens «ståsted» – hennes eller hans spesifikke
erfaringsbakgrunn, virkelighetsforståelse, perspektiv – som avgjørende,
interessant og verdifullt. Med samfunnsvitenskapens briller på går HM nærmere
inn på forholdet mellom kristne og jøder etter Andre verdenskrig og Holocaust,
og på menneskerettigheter og kvinnefrigjøring. På bakgrunn av temaet klasse,
rase, geografi og kjønn berøres marxistisk og postkolonial bibelkritikk. Bibeltekstene
representerer bestemte interesser.
Ved slutten av 1900-tallet fattet man større
interesse for Paulus i hans egen samtid, i jødisk, hellenistisk og romersk
perspektiv. I protestantisk og eksistensialistisk perspektiv gjorde
Kerygma-teologien fra Bultmann-skolen seg gjeldende. Paulus og hans teologi ble
betraktet som kristendommens begynnelse. Men den tidligere nevnte E.P. Sanders
tok et oppgjør med det gjengse protestantiske synet at jødene i antikken trodde
på Guds frelse og rettferdighet på basis av lovgjerninger: det er ikke lenger
holdbart å se den kristne Paulus som en jøde som forkastet sin jødedom og loven.
Det unike med Paulus var at han forkynte at Gud fra nå av ville frelse gjennom
Kristus. Dette hadde han selv gjort klart for Paulus, og budskapet gjaldt alle
mennesker på likefot. På dette grunnlaget er det mange som hevder at det ikke
var så stor forskjell på jødedommen og kristendommen i antikken. Og, som jeg
har påpekt: i seinere tid er det altså dem som hevder at Paulus med sin
hellenistiske form for jødedom trodde at Kristus egentlig var en himmelsk
frelser som (enda) ikke hadde vandret på jorda. Men dette synspunktet har ikke
HM fått med seg, til tross for at han er ájour med flere uvanlige og kontroversielle
syn på Paulus.
I avsnittet Paulus i den
hellenistiske byen (side 238) redegjør HM blant annet for viktige kultur- og sosialfaglige
analyser av familie- og autoritetsstrukturer, roller og klassedeling. Slaveriet
som et selvsagt samfunnsfundament i Romerriket viser hvor forskjellig samfunnet
som Paulus og de første kristne levde i, var fra vårt. I avsnittet Feministisk
kritikk (side 242) går det fra sosialhistoriske framstøt for å gjøre kvinnene
synlige og over til ideologikritikk; den kjente feminist-teologen Elisabeth Schüssler
Fiorenza samt noen norske kvinner nevnes spesielt. I et avsnitt om politiske lesninger
av NT (side 245) leser vi om økt fokus på Romerrikets betydning for urkristendommen
– politisk, økonomisk og ideologisk; interessen skyldes at forskere fra
tidligere kolonier og kolonimakter har gjort oppmerksom på viktigheten av dette
perspektivet. Urkristendommen var en integrert del av det religiøse universet
til romerne, og i NT er det samtidig både kritikk av og tilpasning til Roma. Med
hensyn til propaganda, keiserdyrkelse og maktstrukturer streifer HM innom hva
man kan lese ut av romerske kunstverk. Men han nevner ikke litterære verk med
samme sikte, som Vergils Æneiden og 4. Ekloge. (HM har heller ikke noen
kommentar til at også mer spesifikke politiske grunner kunne hatt betydning for
etableringa av kristendommen, jf. den diskutable påstanden til J. Atwill i boka
fra 2011: Cæsar’s Messiah. The Roman
Conspiracy to Invent Jesus.) – Et siste tema er Paulus og filosofene (side
249). Blant filosofer er det eksempler på et utenfra-perspektiv, ikke en
spesifikk religiøs, men etisk og politisk lesning, for eksempel Paulus’
universalisme i Galaterbrevet 3,28.
I Slutt-tanker (side 250) savner jeg en
mer problematiserende og kritisk omtale av det å la alle «ståsteder» passere
mer eller mindre ukritisk. Det er vel i toleransens
navn. Men det er en framgangsmåte som relativiserer og fragmenterer
studiet av NT som et historisk produkt i sin
egen samtid. Men det står vel i stil til den manglende interessen for å
leite etter NTs forhistorie og urkristendommens begynnelse. Når man tar utgangspunkt
i det ferdige produktet NT og vil beskrive hvordan dette ble mottatt av og
virket på stadig flere grupper og nye generasjoner som leste det gjennom sine briller, mister man lett av syne at
NTs skrifter hadde en forhistorie og sine forfattere som mente noe, ville meddele
det og påvirke sine samtidige. De skrev ikke til oss.
Så lenge begynnelsen er uavklart, er det fortsatt en jobb
å gjøre her. Flere av mytisistene har verdifulle bidrag å komme med,
eksempelvis Robert M. Price og Richard Carrier. Skulle det vise seg at deres
standpunkt, at Jesus aldri har eksistert som en historisk person, er rett eller
overveiende sannsynlig, må det få mange følger for NT-forskninga og for kirken.
Det blir feil å ta på skylapper og neglisjere hele dette problemkomplekset. Med
et slikt bakteppe må HM heller enn å stille spørsmålet «Hvor er fremtiden for
Det nye testamente?» (side 252) spørre: Hva er framtida for NT, eller: Hvilken
framtid har NT?
Sluttkommentar fra
anmelder:
Jeg startet, og fortsatte, denne kritiske bokkommentaren med å speide etter
hvorvidt forfatteren lever opp til sine egne høye ambisjoner om å gi oss
innsikt i det vi «trenger å vite, om innholdet og formålet med tekstene …
basert på den nyeste forskningen». Så viste det seg nokså snart at dette ikke
holder stikk; her er mange, til dels dype hull. Men HM er bredt orientert om
nyere (dog ikke den nyeste) forskning, posisjoner, utfordringer, diskusjoner og
paradigmeskifter. Men han holder seg innenfor den tradisjonelle «boksen». Og
det er ikke lenger godt nok. Boka burde vært mer grundig på urkristendommen og vært
delt i to: ett fyldigere bind om tida fram til avslutninga av kanondannelsen,
og ett om resten noe mer utførlig.
Forslag til videre
lesning, som
HM viser til for hvert kapittel, er omfattende
og av relativt ny dato, men det burde vært med en vanlig alfabetisk
litteraturliste. Skriften er liten, og bildene er dessverre av dårlig kvalitet;
det har kanskje noe med papirvalget å gjøre. Men innholdslista foran i boka
bør ved neste utgave erstattes av en mer detaljert liste. Se tillegget her.
TILLEGG, redigert av Tormod Tobiassen: detaljert innholdsliste for
boka
Historien
om Det nye testamentet,
av Halvor Moxnes, Verbum Forlag 2015. 287 sider.
(Tekst
med fet skrift er den som står i bokas innholdsliste.)
Forord side
9
Innledning
Hva er historien om Det nye
testamentet side
11
DEL I: BEGYNNELSEN side
15
Fra Jesus til
evangeliene side
17
KAPITTEL 1. Til de første kristne. Brev og
identitetsdannelse side
23
Hvem var den virkelige Paulus? side
24
Paulus’ liv og hans brev side
26
Paulus-brevenes form og funksjon side
27
De tre kontekstene til Paulus-brevene side
28
Paulus’ forhold til de Kristus-troende gruppene side
30
Paulus’ mål med brevene: enhet i gruppene side
33
Paulus’ brev til hellenistiske adressater side
35
Filipperbrevet:
vennskapsbrevet side
37
Konflikter
i Korint side
39
Andre
korinterbrev side
42
Filemon
og problemet med slaveriet side
43
Enhet mellom jøder og hedninger «i Kristus» side 44
Brevene
til galaterne og romerne side
44
Galaterbrevet side
44
Romerbrevet side
46
Paulus etter Paulus: brevene fra Paulus-disiplene side
49
Kolosser-
og Efeserbrevet side
50
Første
og andre Timoteus og Titusbrevet side
51
Mangfold i tidlig kristendom side
52
Jakobs
brev side
52
Peters
første brev side
53
Peters
andre brev side
53
Hebreerbrevet side
54
Johannes’
første, andre og tredje brev side
54
KAPITTEL 2. Erindring og etterfølgelse side
56
Evangeliene som Jesus-biografier side
56
Muntlige evangelier side
56
Evangeliene som biografier side
58
Markus: den lidende Jesus og disipler som ikke forstår side 60
«Ord-evangeliet» Q og den hjemløse Menneskesønnen side 65
Matteus: Jesus – en lærer som Moses? side
67
Død og
oppstandelse side
71
Matteus
og hans jødiske kontekst side
72
Lukas og gudsrikets økonomi side
73
Lukas’ reiseberetning: om å følge Jesus
på en pilegrimsvandring side
75
Politisk budskap hos Lukas side
77
Menn og kvinner i Lukasevangeliet side
78
Lukas og historien side
79
Johannes: Sønnen fra himmelen side
80
Plottet i
Johannesevangeliet side
80
Evangeliets
struktur side
81
Å gjenkjenne Jesus side
82
«Jeg er» vann,
brød, liv, veien side
82
«Dere har jeg kalt venner» - om Johannes-
forsamlingen i kapittel 13 – 17 side
83
Jesus blir «løftet opp» - på korset side
84
Johannes og jødene side
85
Konklusjon side
87
KAPITTEL 3. Apostelgjerninger og apokalypse side
88
Livet under romersk herredømme side
88
Apostlenes gjerninger – å
evangelisere Romerriket side
89
Apokalypse som verdensbilde hos
de første kristne side
93
Apokalypse nå! side
95
KAPITTEL 4. Innenfor eller utenfor? side
100
Når ble Det nye testamentet til? side
100
Mangfoldet i
tidlig kristendom side
101
Hva er et evangelium? side
105
Alternative evangelier side
107
Prosessen fram mot en kanon side
112
Kanoniseringsprosess uten ende? side
116
Kanon som et
felles prosjekt side
119
DEL 2: VIRKNINGSHISTORIEN side
121
Hvordan ble Det nye testamente mottatt? side
123
KAPITTEL 5. Det nye testamente som
mediehistorie side
126
Manuskriptproduksjon side
127
Ulike former for nytestamentlige
manuskripter side
128
Skriftene i Det nye testamentet i
en sosial kontekst side
130
En ny teknologi: kodeksen side
131
Fra Hellas til Georgia side
133
Manuskripter og klostre i
Middelalderen side
135
Boktrykkerpressen: en ny teknologi for
renessanse og reformasjon side 136
Bibeloversettelser og lesere etter den engelske
reformasjonen side
139
Bibeloversettelser under imperium og (post)kolonialisme side
140
Innsatsen for å etablere en tekst side
143
Et digitalisert nytestamente for en ny tid side
145
KAPITTEL 6. «Da ble øynene deres åpnet,
så de
kjente ham igjen» side
148
Glimt av resepsjonen av
Jesus-historien side
148
Måltid og gjenkjennelse side
149
Å gå i Jesu fotspor side
153
Å se evangeliet side
158
Bibelen i bilder: Jesus i
glassmaleriene i
Canterbury-katedralen side
159
KAPITTEL 7. Rase, klasse og kjønn «i
Kristus»? side
167
Den problematiske virkningshistorien
til
Galaterbrevet 3,28 side 167
Galaterbrevet 3,28 som del av
resepsjonshistorien side 169
Galaterbrevet i den kristne
antikken: enhet,
ikke likestilling side 170
Ikke jøde eller greker – en «ny rase»? side
170
Ikke lenger slave eller fri – i et
slavesamfunn? side 174
Ikke lenger mannlig og kvinnelig
– et asketisk mannsideal side 177
Den sosiale orden i reformasjonstiden
– ingenting og alt! side 178
Modernitet mellom forskjell og likestilling side
182
«Ikke lenger jøde eller greker»,
men mange «Abrahams barn»? side 183
Opphevelsen av det «kristne»
slaveriet side
186
Til slutt: likhet mellom kjønnene? side
190
Ikke lenger heterofil og homofil? side
193
Framtiden for resepsjonshistorie:
enhet med likestilling? side 195
DEL 3: LESEHISTORIEN side
197
Historien om lesningene av Det nye testamentet side
199
KAPITTEL 8. Historiske lesninger: Hvordan
moderniteten formet studiet av Det nye testamentet side
201
Førmoderne lesninger av det nye
testamente side
201
Renessanse og reformasjon side
204
Opplysningstiden og begynnelsen
på historisk-
kritiske studier side
207
Jakten på den historiske Jesus side
210
Universitetene og den
historisk-kritiske forskning side 211
Evangeliene som historiske
kilder: Johannes
eller synoptikerne? side 214
Myte og historie side
216
Orientalisme, judaisme og rase side
220
Å lese evangelietekstene side
225
KAPITTEL 9. «Fra mitt ståsted». Nye
fortolkninger av Paulus side
229
Paulus: fra kanon til kontekst side
232
Den nye jødiske Paulus side
234
Paulus i den hellenistiske byen side
238
Feministisk kritikk side
242
Roma – fra bakgrunn til forgrunn: politiske lesninger av
Det nye testamente side 245
Paulus og filosofene side
249
Slutt-tanker side
250
Hvor er fremtiden for Det nye testamente? side
252
FORSLAG TIL VIDERE LESNING side 254
NOTER side 269.
INDEX side
285