AKTUELLE BØKER OM JESUS-MYTISISME

Bokmeldinger

Jesus – en myte
Hvordan kan det være mulig at Jesus aldri har eksistert? Hvordan kan Vestens dominerende religion være basert på en løgn? Dette er spørsmål som den greske journalisten Minas Papageorgiou vil ha svar på. I Jesus Mythicism: An Introduction (engelsk overs. fra gresk i 2015, 309 sider, også som e-bok på Amazon) tar han opp et gammelt tema som igjen er blitt på­trengende. 

Tross engstelige teologers innsats for å unngå spørsmålene, ikke minst i Norge, svarer stadig flere seriøse forskere verden over, som tenker ’utafor boksen’, at en eventuell jordisk Jesus enten ikke lar seg finne bak sløret av motstridende kilder og tradi­sjoner, eller at han ikke kan ha eksistert som en virkelig person i det hele tatt. En gruppe av disse kalles (Jesus-)mytisister fordi de opp­fatter Jesus som en fabrikkert mytisk skikkelse og evangeliene som fiksjonslitteratur. På den ene sida står de fram med mer vidtgående logiske konse­kvenser av Jesus-forskningas (manglende) resultater, noe som radikale tradisjonalister som f.eks. ’guruen’ Bart D. Ehrman burde ha gjort for lengst. På den andre sida leverer mange av dem egne, dypt­pløyende forsknings­bidrag som ikke står noe tilbake i forhold til historie­vitenskapens krav om etterrettelighet og bevis.

Mytisist­enes syn kan oppsummeres med at Jesus, evangeliene og kristendom­mens tilblivelse kan for­klares på bakgrunn av gjengse mytiske forestillinger i samtida, forestillinger som ble historisert og judaisert i et synkretistisk hellenistisk-jødisk miljø, og som ble satt sammen for å passe til bestemte hensikter hos forfatterne og kirkas ledere.

Moderne mytisister
Papageorgiou vil informere folk flest om mytisist­bevegelsen og de nye trendene. Og boka hans gir en brei og nyansert oversikt over temaet og en rekke amerikanske og europeiske mytisister (også et par svensker) som har markert seg på ulike måter. Disse er intervjuet og har fått presentere sine anliggender og argu­menter. De har ellers profilert seg gjennom bøker og blogger, og mange av dem kan ses og høres på YouTube, f.eks. Robert M. Price, D.M. Murdock (alias Acharya S.), Kenneth Humphreys, Richard C. Carrier og Joseph Atwill, for å nevne de mest kjente. *

Mytisismen er gammel
Den historiske oversikten over mytisister er representativ, men Wikipedias artikler The Christ Myth og Christ Myth Theory kan anbefales som supplement. Dessuten bør klassikeren Jesu liv i forskningens lys, av Albert Schweitzer (norsk overs. 1969) nevnes.

I hovedsak er mytisistenes synspunkter like gamle som den vitenskapelige bibelkritikken, ca. 250 år. Men nå er mengden av dokumenta­sjon og klarhet helt annerledes enn i Opplysningstida. Den oppmerksomme leser vil også kunne trekke linjer tilbake til antikken; mytisistiske forklarin­ger kan leses ut av Det nye testamentet, bl.a. av paulusbrevene. For øvrig nevner Papageorgiou to paver i Renessansen, Leo X og Paul III, som skal ha erkjent at Jesu eksistens var en fabel. Paul mente sågar at overtroen som fulgte med Kristus-fabelen, hadde vært særdeles lukrativ for ham selv og forgjengerne hans.

Bevis mangler
Som antydet er mytisistene ingen homogen gruppe. De vektlegger ulike saksforhold og religiøse tradisjoner, noe som inter­vjuene demonstrerer godt. Likevel er det visse momenter som går igjen: Fra ”Jesu tid” (første halvdel av det første århundret) mangler historiske og arkeologiske bevis om ham og hans familie. Det er merkelig, når han angivelig laget så mye ’bølger’ rundt og etter seg. Utenom­kristne dokumenter fra samtida finnes ikke: Den jødiske histor­ikeren Josefus og de romerske historikerne Tacitus og Suetonius, som har noen disku­table merk­nader, er seine og upålitelige, høyst sannsynlig lagt til av kristne i ettertid. Evangeliene, som er så seine som fra tiåra rundt år 100, er heller ikke til å stole på. Evangel­iene kan nemlig ikke betraktes som uavhengige historiske kilder, men som tros­dokumenter, legender og partiske propaganda­framstøt. Evangeliene er de tidligste bevisene vi har på den stadig tiltakende tendensen til å forankre Jesus i historien for å befeste troen.

Paulus røper ikke i sine brev noe kjennskap til en jordisk person Jesus. Han kan ha betraktet Kristus som et himmelsk vesen eller en engel som talte til ham, og som han kunne lese om i sin bibel, det greske gamletesta­mentet. Andre nytestamentlige brev tyder på at de første kristne holdt Jesus for å være en symbolsk figur (Visdommen, Logos, Adam, Guds sønn, en himmelsk yppersteprest eller Messias). Guder og historiske skikkelser som evangeli­enes Jesus ellers har likhetstrekk med, er Dionysus, Horus, Osiris, Mitras, Attis, Herakles, Krishna, Buddha, Apollonius av Tyana, Sokrates, Romulus, Julius Cæsar m.fl. Jesus-figuren kan også ha lånt arketypiske trekk fra astrologien.

Noen foreslår at litteratur­kyndige aristo­krater med romerske og jødiske interesser på denne bakgrunnen skapte kristen­dommen som en romervennlig utgave av jødedommen. De gjenbrukte profetiske tekster fra Bibelen og jødiske tolkninger i samtida, benyttet tanker og motiver fra filosofen Filo av Aleksandria og tidlig gnostisisme, fra stoisismen og kynismen, fra Homer og Vergil.

Etterbibelske konkretiseringer
I det siste kapitlet av Jesus Mythicism tar forfatteren opp menneskets psykologiske trang til å knytte troen til konkreter og til å gi religiøse symboler menneskelige trekk. Dette ses i sammen­­­heng med det økende behovet gjennom århundrene for å knytte Jesus til jorda og historien. Relikvier og avbildninger av Jesus, bl.a. Torino-kledet, Jesu tornekrone og bilder av ham med filosof­ansikt, er tidlige eksempler. De kristne endret også tidsregninga for å befeste troen på Jesu eksistens. I denne forbindelse kunne det vært opplyst mer om ny produksjon og kommersi­ali­sering av falske bevis, som rekonstruksjoner av korsfestelse, besøk ved ’Jesu grav’ og kista med den hebraiske inn­skriften ’Jaqob Josefs sønn, Jesu bror’ som dukket opp i 2002.

Imidlertid behandles den omseg­gripende bruken av Jesus-bilder og symboler ’overalt’, f.eks. på dodører og i bunnen av stekepanner, og den moderne film-­ og TV-industriens utnyttelse av Jesus-myten. (Flere konkrete filmeksempler fra 1912 og videre omtales.) Dette er kraftige virkemidler til styrking av folks bevissthet om at Jesus virkelig har levd. Men som bevis blir selvsagt alle disse estetiske uttrykkene avvist av mytisistene som falsknerier med røtter i det første kristne århundret.

Mytisistene på frammarsj
Språket i Jesus Mythisicm er enkelt, engelsken til dels dårlig, men dette skygger ikke for inn­holdet. Når en norsk debatt om emnet så å si er fraværende, kan boka fylle et behov for elementær informasjon om hva som skjer internasjonalt mht. de moderne mytisistenes ulike meninger og bidrag til forskninga om den historiske og mytiske Jesus. I og med sosiale medier vokser bevegelsen, og den blir bedre organisert. Det etablerte, tradisjonelle forskningsmiljøet begynner å lytte til mytisistenes argumenter.

Richard C. Carrier
Richard Carrier er av Papageorgiou nevnt som en av de mest prominente og aktive aka­demik­erne på den mytisistiske arenaen nå. Det kan være grunn til å presentere ham nærmere som den skarpe og seriøse forskeren han er:

Carrier innrøm­mer at mange mytisister kan virke crazy, og han er like kritisk til virvaret av påstander som hersker blant mytisistene som blant historisist­ene, uten at det rokker ved det mytisistiske perspektivet som sådan. Carrier selv er ikke bare saklig nøktern, han er faglig dyktig og etterrettelig. I to bøker fra 2014 over­beviser han: Proving History: Bayes’s Theorem and the Quest of the Historical Jesus (345 sider) og On the Historicity of Jesus. Why We Might have Reason for Doubt (746 sider). (Sjekk Amazon!)

Strenge metodekrav
Carrier er grundig mht. begrepsbruk, redegjørelser og anførsler, og han krever det samme av andre. I den første boka går han spesielt inn på metodeproblemet i Jesus-forskninga og spør hvordan det kan testes at noen har eksistert. Han drøfter bl.a. tolv aksiomer (dvs. selvinnlysende sannheter) og tolv regler for historisk metode. Eksempler: når man holder noe for ’sannsynlig’, betyr det mye mer enn femti prosent sikkert; generaliseringer er ikke tillatt uten klare belegg; intuisjon og personlig synsing holder ikke; seinere kilder som uttrykker noe om tidligere tider, er tvilsomme - kilder bør være samtidige. Carrier diskuterer også atten kriterier som til vanlig brukes for å fastslå hvilke fakta og Jesus-ord som kan være opprinnelige og ekte. Det bør ikke forbause at han, etter behandling, gir kriterie­ne stryk alle sammen. Fordi han anser den tradisjonelle forskninga som tvilsom og til­feldig. Ofte er teologenes standpunkter utslag av reine antakelser og subjektive prioriterin­ger. Og konsensus repeteres ukritisk. 

Carrier hevder at Jesus-forskerne må bli mer vitenskapelige og ta i bruk logisk/matematisk sannsynlighets­regning, når de skal avgjøre hvilke hypoteser (på­stander, teorier) som har mest for seg mht. hvem Jesus eventuelt var, hva han sa og gjorde. Forskernes ulike syn på fortel­lingene om Jesu fødsel, liv og virke, død og opp­stand­­else spriker nemlig så mye at de ikke lar seg forene. Derfor må alle forskere som vil oppnå kredibilitet, forplikte seg på sikrere metoder og et felles språk. Bayes’ teorem (BT) eller betinget sannsynlighets­regning og kalkulasjon gir en velprøvd plattform. BT brukes allerede innenfor mange fag som har innslag av historie (som kosmologi, geologi og arkeologi) og innen adferds­vitenskap (f.eks. psykologi, antropologi, sosiologi og økonomi). Ved å benytte BT også i den historiske evangelie­forskninga kan det avgjøres i hvert enkelt tilfelle som står til diskusjon, hvilken av de alternative forklaringene/hypotesene som kommer best ut som mer plausibel enn de andre. BT baserer seg alltid på hva man faktisk vet til enhver tid, ikke på spekulasjoner, tro, dogmer eller antakelser. Men samtidig er det i sannsynlighetsregning aldri snakk om hundre prosent sikre bevis, bare om mest sannsynlig. Kommer det ny informasjon, kan resultatene endre seg.

Nødvendig bakgrunnskunnskap
I sin andre bok fra 2014 anvender Carrier selv Bayes’ teorem i en omfattende gjennom­gang av hypotesen om Jesu historisitet. I kapittel 4 og 5 gjennomgår han 48 elementer av historisk bakgrunnskunnskap som trengs for å felle korrekte dommer, elementer som alle Jesus-forskere må ta hensyn til. Noen eksempler, ekstremt forkortet: Kristendommen oppsto i en jødisk sekt på det syrisk-palestinske området i det første århundret (uavhengig av en eventuell historisk Jesus). Da verserte det mange konkurrerende retninger, også messianske. Det var flere hellige, betydningsfulle skrifter enn dem vi finner i den seinere fastlagte kanon, bl.a. Salomos Visdom og Jesajas opptakelse. Skriftene kunne ha skjulte meldinger som bare de innvidde var i stand til å forstå, ikke ulikt dødehavssektens oppfatning om sin egen status og innsikt. Det kunne tenkes flere messiaser; noen messias-troende forestilte seg at èn skulle bli drept før verdens ende.

Siden det ikke er noen beviser som kullkaster hypotesen om at kristendommen oppsto i et jødisk miljø der man ventet på en messias som skulle dø, er denne hypotesen mer sannsynlig enn andre hypoteser. Den er også mer plausibel enn en annen, utbredt oppfatning blant teologene, nemlig at de kristne først begynte å tro på messias’ død etter at Jesus hadde stått opp fra de døde. At han ble hengt opp på et tre (kors­festet?; se appendiks i Jesus Mythicism), leste de ut av (eller inn i) bestemte steder i Det gamle testamentet. At han var en pre­eksistent Guds sønn leste de også ut av de hellige skriftene. Viktige guddom­melige meddelelser fikk de i tillegg gjennom drømmer, visjoner og hallusinasjoner, som var mer troverdige og autorita­tive enn menneskelige tradisjoner. Forståelsen av kosmo­s var annerledes enn vår, og hendelser i himmelen som man fikk vite om, var like virkelige som jordiske hendelser, ja mer reelle (jf. platonismen). Jesu soningsdød og oppstandelse fant sted i himmelen, på et sted mellom jorda og månen.

Enig og uenig
Som mytisist kolliderer Carrier med evangelienes bilde av Jesus som en jordisk person. Carrier mener at evangeliene tilhører en seinere fase av kristendoms­historia, der den himmelske frelseren er blitt et jordisk menneske. Hvordan (en del av) kristendommen hadde kommet dit og hva som skjedde med den opprinnelige formen, vet ingen, for vi mangler helt dokumenta­sjon om utviklinga fra ca. 60 og fram mot slutten av det første århundret. Etter Jerusalems fall (år 70) dukker den historiske Jesus opp som et nytt alternativ i Markus­evangeliet. Siden blir evangeliesjangeren populær og de kanoniske evangeliene dominer­ende. Evangeliene er allegorier. – I kapittel 12.3 i On the Historicity of Jesus oppsummerer Carrier sin forståelse av kristendoms­historia i det første århundret.

I forhold til de fleste bibelforskerne i dag er Carrier både enig og uenig, konservativ og radikal på én gang:

-       Angående Jesu død er det de som mener at den i begynnelsen ikke ble oppfattet som en soningsdød, men at dette innholdet var frukt av teologiseringa etterpå. Carrier hevder altså at Jesu død som soning for synder var en fundamental forståelse helt fra starten av. Den var sett i sammenheng med innholdet i de jødiske høytidene Påsken og Sonings­dagen.

-       Carrier er ukontroversiell f.eks. når det gjelder synet på evangelienes seine opprinnelse og på Paulus og paulusbrevene (ca. 50). Men når det gjelder Q (Talekilden) som en egen tradisjonstråd i evangeli­ene Matteus og Lukas, slik de fleste regner med i dag, hevder Carrier derimot at dette er en ubegrun­net og unødvendig hypotese; Matteus står bak den, og Lukas kopierer og redigerer ham samt talestoffet videre. Lukas er for øvrig avhengig av den jødiske historieskriveren Josefus. 

-       Det er en utbredt oppfatning at en historisk Jesus ikke ble guddommeliggjort før etter sin død. Det vises bl.a. til at Paulus bare kjenner ham som en himmelsk messias-skikkelse, Kristus. Mot denne oppfatninga mener Carrier at Jesus fra begyn­nelsen av var holdt som guddommelig (men ikke lik Gud selv), og at Paulus nettopp viser dette.

-       Noen hevder at en apokalyptisk side ved Jesus ikke var der fra begynnelsen av, men at troen på Jesu gjenkomst fra himmelen for å dømme verden kom til etter hvert. Carrier mener derimot at Jesus-skikkelsen var apokalyptisk fra begynnelsen av. Han skulle komme til jorda, men bare én gang, ved verdens ende.

-       Carriers overbevisning om Jesus som en himmelsk skikkelse er, etter hans eget utsagn, spesielt inspirert av kanadieren Earl Doherty, som i 2009 kom med tungvekteren Jesus Neither God Nor Man. The Case for a Mythical Jesus (814 sider). Men Carrier står på egne bein, bl.a. når det gjelder Q-spørsmålet og ikke minst når han vektlegger metode­spørsmålet og Bayes’ teorem. De mange formlene som han presenterer i den forbind­else, kan gjøre lesninga tung. Men formlene er helst beregnet på forskere; andre kan stort sett hoppe over dem. Innholdet og poengene er fullt forståelige likevel.

Refleksjoner
De tre bøkene som her er omtalt, gir anledning til følgende refleksjoner:
Det foreligger nå en stor mengde ny viten om Jesus som ikke bare rokker ved evangelienes troverdig­het, men som gjør en historisk Jesus usannsynlig. I et øyeblikk av tilbakeholdenhet, som jo BT-metoden krever, sier Carrier til alle forsvarere av Jesu historisitet: «Hvis det er realistisk mulig at Jesus ikke eksisterte, så er det ikke lenger mulig å hevde at vi vet at han eksisterte. Vi kan bare hevde at han kan ha eksistert, eller at han sannsynligvis gjorde det.» Men selv er ikke Carrier i tvil, oddsene er så dårlige (i beste fall 30%) at det ikke lenger er mulig å forsvare Jesu eksistens. Og det demonstrerer han ettertrykkelig!

Man kan da spørre: Hva vil kirka gjøre når den må erkjenne og forkynne at Jesus ikke har levd? Joannis Mpousios, som er ett av intervjuobjektene, sier: «Hvis ikke kristne hadde gjort krav på at Jesus var en historisk person, ville deres kult ha vært en av de mange tilsvarende kulter som dukket opp i middelhavsområdet på den tida. Men siden de besluttet å fastholde dette som en historisk sannhet, så må de også være rede til å akseptere stadig smertefulle angrep fra den vitenskapelige historie­forskninga og, selvsagt, fra logikkens uunngåelige kraft».

De fleste kommer seg på beina igjen etter en knockout. Men kan kirka tåle angrepene fra den uavhengige historievitenskapen og mytisistene alternative forklaringer? Vil den fortsatt ha et troverdig budskap og en misjon i verden? Er myten om Jesus bærekraftig nok? Kanskje er det en trøst i Francesco Carottas diagnose: «Mange mennesker rundt om i verden er ikke inter­essert i om en historisk Jesus har eksistert; de er utelukkende interessert i hans lære».

_____________________

* De som forsker på den historiske Jesus og urkristendommen, kan grovt sett deles inn i 2 grupper: tradisjonalister (konservative og radikale som regner med en historisk Jesus) og Jesus-fornektere (bl.a. mytisistene). Det kan også mer presist skilles mellom de som, på den ene sida regner med at en historisk Jesus ble mytologisert (som Bart Ehrman i boka How Jesus Became God), og, på den andre sida, de som regner med at en mytisk Jesus-skikkelse ble historisert. (Det er her et spørsmål om hvilken vei euhemeriseringa foregikk.) 
Se til dette: http://www.salon.com/2015/07/06/5_good_reasons_to_think_jesus_never_existed/?utm_content=buffer31365&utm_medium=social&utm_source=twitter.com&utm_campaign=buffer

Et ufullstendig puslespill

Bokomtale

Det store puslespillet. Jakten på de tidligste manuskriptene til Bibelen, av H.J. Sagrusten (Verbum 2014. 219 sider. ISBN 978-82-543-1294-0), er en populærvitenskapelig, fengende bok, som forfatteren fortjener takk for å ha skrevet. Innledningsvis sier han at han ikke bare vil legge puslespillet, han vil også tyde det (s. 16). Og boka er stort sett etterrettelig, men den har et nesten skjult budskap, som bør påtales. Derfor er dette en kritisk bok­omtale.

Sagrusten vil gjerne nå mange, og boka hans vil nok appellere til kultur- og kristendoms­interesserte. Uten å virke tørr og overlesset er den spekket med konkrete opplysninger og betraktninger som bibeloversettere baserer sitt arbeid på. Men først og fremst har den mange spennende fortellinger om de gamle bibelhåndskriftenes opphav og historie, om funn, redning, utforsk­ning og bevaring av dem i samlinger og museer spredt rundt i verden, også i Oslo. Fortellin­ger om en lang rekke kjente og ukjente personer som står bak bragdene, kjøp og salg – i noen tilfeller intriger og smugleraksjoner – spiller en stor rolle og gjør fram­stillingen levende.

Det store puslespillet handler mest om de eldste, mer eller mindre hele/fragmenterte evangelietekstene til Det nye testamentet (NT). Boka har et lettfattelig språk, og er pedagog­isk lagt opp med gode over­skrifter og faktabokser. En stikkordsliste mangler bak, men supplerende online-tjeneste fins. (For øvrig går det fint an å google og finne mye utfyllende stoff, f.eks. via Wikipedia.)

Egyptiske funn. Forfatteren presenterer for oss mange navn, steder og ikke minst drama. En del lesere vil nok kjenne til dramaet rundt Qumran-tekstene, som ble funnet ved Dødehavet i Israel i 1947; disse kaster et unikt lys over tekst­historien til Det gamle testamentet (GT) og jødedom­men omkring vår tids­regnings begyn­nelse (jf. del 4). Men de færreste har vel hørt om Oxyrhynchus, en gammel egyptisk administrasjonsby helt uten nedbør (s. 74-). Bl.a. over femti ­fragmenter av NT-bøker er funnet i søppeldyngene der, de eldste kanskje fra 150 (f.eks. P.Oxy. 3523, også kalt P90, jf. s. 134). De var deler av såkalte kodekser (av latin: codex, en slags notatblokk), den typen papir­bøker som er vanlige i dag, men altså skrevet for hånd av profesjonelle skrivere og kopister. Disse kodeksene var framstilt av papyrus, dvs. siv fra Nilens bredd. – Seinere laget man manuskripter av skinn, pergament, et mer holdbart men mye dyrere materiale. Kalve­skinn var spesielt godt.

Før kodekser ble utbredt, var det bokruller som gjaldt. Men en kodeks kunne romme mer tekst og flere bøker enn en rull. Man skrev i oldtida bare store bokstaver (majuskler) og sammen­hengende tekst uten mellomrom. Tekstene skulle leses høyt og tydelig for en forsamling, så oppleserne måtte virkelig kunne sitt fag. Først i middel­alderen gikk man over til liten skrift (minuskler) og markering av kapittel og vers.

Fra Egypt kommer mange av de mest interess­ante bibelhånd­skriftene. I 1945 ble tolv papyrus-kodekser med til sammen 52 skrifter fra 200- og 300-tallet funnet i en forseglet krukke, nedgravd i ørkensanda i Nag Hammadi sør i landet. Det tørre klimaet der var spesielt gunstig for bevaring. Det er uvisst når papyrusene ble gravd ned. Tekstene er på koptisk (egyptisk), over­satt fra gresk. De har et over­veiende hellenistisk og gnostisk innhold, de gir et uvanlig bilde av Jesus, men de må ha betydd mye for de koptiske kristne på 300-tallet som brukte dem og tok vare på dem. Berømt er Tomas­evangeliet, en gammel samling med Jesus-ord som bare delvis har paralleller i de kanoniske evangeliene (s. 205). Flere andre ikke-kanoniske eller apokryfe evangelier ble også funnet, bl.a. Maria Magdalena-evangeliet, som Dan Brown slår mynt på i boka Da Vinci-koden (jf. del 2 og 3). Sagrusten understreker at bøker fra Nag Hammadi ikke er med i den kristne kanon fra ca. 400; han er spesielt fokusert på den tradisjonelle (lutherske) kanons innhold og bryr seg lite om apokryfene som fenomen.

Også de aller fleste av de vel tretti bøkene som i 1952 ble funnet litt nordøst for Nag Hammadi, er av papyrus (bl.a. P66 og P75, se nedenfor), andre av pergament­. Denne tekstsamlingen kalles Bodmer-manuskriptene etter han som kjøpte dem og fikk dem til Sveits. Noen er på koptisk, noen på gresk og latin. Bibeltekstene er fra begge testamentene, og det er noen andre kristne tekster, som det spesielle Marias fødselsevangelium (eller Jakobs protevangelium). Illiaden av Homer og komedier av Menander er også med. Men her er det ingen gnostiske skrifter. Nag Hammadi- og Bodmer-tekstene stammer nok fra beslektede klostre opprettet av Pakhom (d. 346), den første som formulerte en klosterregel.

De eldste papyrusene. De eldste manuskriptene som er funnet, er av papyrus. På s. 136- får vi kortfattet vite om de to metodene som benyttes til datering av dem, den ene basert på paleografi, dvs. sammenlikning med andre tekster og utformin­gen av bokstavene; den andre basert på C(arbon)14-målinger. Begge metodene gir svært usikre resultater, og tidsangivels­ene er følgelig omtrent­lige, slik lista nedenfor over noen av de eldste NT-papyrusene som er funnet til nå, viser: 
- P52 er et lite fragment, stort som et kredittkort, beskrevet på begge sider med utdrag fra kapittel 18 i Johannes­evangeliet (s. 126-). Fragmentet er grovdatert til mellom 125 og 175. Sagrusten, som gjerne vil få fram at tradisjonen er troverdig så langt bakover i tid som mulig, foretrekker 125, men her er det for lite tekst til en så nøyaktig datering. 
- P90, fra ca. 175, viser også deler av Johannesevangeliet. Likeså P66 og P75, fra ca. 200; sistnevnte med noe av Lukasevangeliet også, visstnok det eldste som er bevart fra dette evangeliet. 
- P45, fra ca. 250, har bevart deler av alle de fire evangeli­ene og noe fra Apostelgjerningene. Det viser at papyrus-kodekser kunne være temmelige lange. 
- P46, fra ca. 200, har også vært relativt langt. Det er det eldste manu­skriptet med paulus­tekster: deler av sju av Paulus’ brev og Hebreerbrevet.

De eldste fragmentene av Johannesevangeliet fins i mange papyruser fra ca. 125-250; av Matteusevangeliet mange fra ca. 150-250; av Lukasevangeliet noen fra ca. 175-250; av Markusevangeliet kun ett (P45) fra ca. 250. (Se liste i Wikipedia: Biblical manuscript.)

De opprinnelige tekstene. Det bør understrekes i denne sammenheng at tidfestingen av de bevarte manuskriptene ikke sier noe eksakt og definitivt om når tekstene opprinnelig ble til. For å fastslå når autografene ble forfattet, og eventuelt av hvem, hvor og hvorfor, er selve tekstenes innhold og eventuelle eksterne kilder (i praksis kirke­fedrene) helt avgjørende. Mao. dreier det seg da ikke om materialet og utførelsen, men om den eldste tekst- og redaksjons­historien. Denne går Sagrusten ikke nærmere inn på. Som de fleste tror, går han ut fra at de fire evangeliene er fra ca. 70-90, i denne rekkefølge: Markus, Matteus, Lukas og Johannes, noe som er usikkert ikke minst av den grunn at tekstfunn mangler helt. 

Sagrusten holder seg stort sett til viktige høydepunkt i den seinere fasen av tilblivelses­historien til de mest kjente bibel­manu­skriptene, og til funnene av dem i nyere tid, men han mener mye om tida og teksthistorien før, nemlig at overleveringen da var like harmonisk og stabil som seinere. På side 210-11 konkluderer han rent ut med å si om (alle?) bibel­forfatterne: ”det teksthistoria viser oss, er at bøkene som de skrev, er blitt bevart til vår tid i en form som er svært lik den de hadde i de første åra. De kan med andre ord ikke være forfalsknin­ger”.  Med hensyn til NT er dette å trekke for mye ut av eksistensen av bare ca. ti manuskript-fragmenter fra 100-tallet! (Jf. s. 139.) Slike generaliseringer er ikke tillatt i vitenskapen!

Kanon-spørsmålet. Det er ikke vitenskapelig dekning for å hevde at evangeliene ”i de første åra” var slik vi har dem i dag. Om det vitner evangeliene selv og kanonhistorien. Fra 30/33 (Jesu død) til ca. 100 – et langt tidsrom! – vet vi lite eller ingenting om eventuelle tekster, bare at Paulus hadde skrevet brev (jf. Peters 2. brev 3,15). Om de fire evangeliene ”våre” kan det sies: liksom samlingen av paulusbrev og fram­veksten av hele NT, må evangeliene ha gjennomgått en utviklings- og redaksjonshistorie ut fra korrigerende hensikter (bl.a. i forhold til Paulus’ kristendomsform og gnostisismen), og de konkurrerte med en rekke andre evangelier. Hvorfor de ble utformet slik de ble, og hvorfor akkurat disse vant, er uavklart, men at det sto sterke proto-ortodokse krefter og dyktige, skolerte skribenter bak, er gitt. Og derfor er det naivt å hevde som Sagrusten (s. 43): ”Det var ikke kirkemøter eller ei sentral kirkemakt som bestemte hvilke bøker som skulle bli til Det nye testamentet. Det var de kristne selv som valgte ut bøkene ved å bruke dem”. Dette lyder snarere som et ekko av spørsmålet i vår tid om ”kirken selv ” (er dette = bedehusfolket eller staten og kirkelederne?) enn av tilstanden i det første århundret. Inntrykket skapes at i evangelienes formative periode var overleveringen ivaretatt av myndige kristne med god teft; teksthistorien har derfor vært stabil og tro­verdig fra først til sist. Men sånn kan det ikke ha vært i den første tida! For det første må tilstanden før ensrettingen og kanoniseringsprosessen satte inn, tvert imot ha vært preget av dis­harmoni, rivali­serende grupper med ulike kristustolkninger og en masse hellige tekster i tillegg til selve Skriften, dvs. GT med apokryfer. Og, for det andre, var det ikke folk på grasrota som fikk utarbeidet tekstene og definert troen. Det var nok heller ærverdige eldre (”eldste”) og karismatiske personer som førte ordet og definerte innholdet. (Jf. Paulus’ 1. brev til Korinterne 4,14-16; 12,4-11.28-31.) Etter hvert vokste det fram en biskopkirke som ble dominer­ende, og som krevde orden. Og fikk det.

Det var trolig Markions minimalistiske kanon-utspill omkring 140 (Lukasevangeliet og ti paulusbrev) og Tatians fire-i-èn-utgave (Diatessaron) fra ca. 170 som satte fart i diskusjonen om kanon. På 200-tallet var alle de 27 bøkene i NT kjent, men statusen til noen av disse og andre ble diskutert; kanons grenser var flytende. Tidlig på 300-tallet skilte biskop Eusebius mellom ekte, diskutable, pseudonyme og kjetterske skrifter, og de ekte eller kanoniske bøkene skulle være bredt benyttet (katolske) og akseptert i kirken (ortodokse), med for­ankring i det man trodde var opprinnelig (apostolisk) kristendomskunnskap.

Det viktige kirkemøtet i Nikea i 325 kan også ha aktualisert kanonspørsmålet. Biskop Atanasius i Alexandria opererte med en kanon­liste, omtrent lik vår, som tre kirkemøter i Nord-Afrika (393, 397 og 419), under ledelse av den store kirkefaderen Augustin, godkjente. Men statusen til en rekke bøker var ikke dermed avklart for alltid og alle steder. Kanon er fortsatt i dag ulikt definert i kristenheten, protestantene er mest restriktive. - Temaet kanon burde vært bedre belyst av Sagrusten.

Tekstkritikk. Sagrusten gjør imidlertid ok. rede for disiplinen tekst­kritikk, en helt nødvendig forutsetning for fag­folkene, når de ved sammen­likninger og vurderinger sikter mot å fastslå den opprinnelige og beste eller mest sann­synlige lesemåten, der funnene avviker fra hverandre. De ulike utgavene av samme tekst viser nemlig forskjeller, feil og mangler, til­føyelser og korrigeringer; det er jo ikke her snakk om fotokopier eller skannet tekst, men avskrift av avskrift av avskrift osv. som røper en viss usikker tilblivelses- og over­leverings­historie. Forskjellene kan skyldes flere ting, bl.a. at selv de flittigste og mest nøyaktige avskriverne gjorde feil da de ble trøtte eller blingset under det krevende arbeidet. Eller de ville aktivt rette feil, komme med merknader og forbedre teksten. I de fleste tilfellene er avvikene små og ubetydelige når det gjelder meningen, men i noen tilfeller gir de menings­forskjeller, f.eks. når dyrets merke 666 kanskje skulle vært 616, og når Johannes 7,53-8,11, Pericope adulterae – om kvinnen som ble grepet i ekteskaps­brudd, må være et seinere innskudd (s. 185 og 196-).

På s. 187- gir Sagrusten en oversikt over 25 større tillegg som fins i noen av de seinere hånd­skriftene. Et spesielt interessant tillegg er Comma Johanneum (”en ortodoks forvanskning” ifølge Bart Ehrman), som er lagt inn i Johannes 1. brev 5,7-8: ”For det er tre som vitner i himmelen: Far, Ordet og Den hellige ånd, og disse tre er ett”. (Ordet = Jesus Kristus.) Dette er utvilsomt en dogmatisk presisering – treenighets­dogmet! – som ikke var avklart da brevet opprinnelig ble skrevet. Så forskerne regner med at det er uekte; kanskje det først er oppstått i latinske oversettelser. Prinsippet som forskerne følger her ut over det reint tekstkritiske, er at ideer som beviselig kom til på et seinere historisk tidspunkt, ikke uten videre kan legges inn som mening på et tidligere stadium. (Sml. Sagrustens tåkelegging av historien. Se også nedenfor om tilføyelsen Markus 16,9-20.)

Pergamenthåndskrifter. Noen avvik mellom tekstene viser et relativt løst eller med hensikt fritt forhold til teksttradisjonen fra kopistenes side. Slik er det med det særegne Codex Bezae Cantabrig­ensis (også kalt D^ea, nå i Cambridge) fra begynnelsen av 400-tallet eller tidligere, med en friere, gjenfortell­lende stil. Cod. Bezae inne­holder deler av NT. Apostel­gjerningene har ti prosent mer tekst enn vanlig.

Som Cod. Bezae, er de mest omfattende av de eldre håndskriftene pergament-kodekser, de flotteste av tynt kalveskinn. Kanskje noen av dem ble laget på bestil­ling av Konstantin den store, den første virkelig kristendoms­vennlige romerske keiseren, som på 330-tallet satte i gang bygging av kirker i stort omfang og bestilte femti bibler til Konstantinopel i den forbind­else, skal vi tro keiserens biskop, kirkehistorikeren Eusebius som angivelig mottok bestil­lingen. Få år seinere skal biskop Atanasius av Alexandria ha administrert noe tilsvarende.

Fire pergament­kodekser er spesielt viktige: 
  Cod. Vaticanus (B), fra ca. 325-350, med det meste av GT og NT. Dette regnes som det beste bibelmanuskriptet, svært nær P66 og P75. Det befinner seg i Vatikanet i Roma, der det ble nevnt i en bokliste i 1475, men utforskingen av det begynte først på 1800-tallet. 
  Cod. Sinaiticus (S eller א), fra ca. 325-360, ble oppdaget av tyskeren Konstantin von Tischendorf først i 1844 i klosteret Sta. Katarina i Sinai. Der ble det antakelig også til. Kodeksen inne­holder noe av GT og hele NT pluss et par apokryfer (Hermas gjeteren og Barnabasbrevet). Dette manu­skriptet har ifølge forskerne relativt mange feil, men det er godt bevart. De nytesta­mentlige bøkene er fullstendige og uskadde. Innholdet er nå spredt på museer i England, Tyskland, Russland og Katarina-klosteret. 
  Cod. Alexandrinus (A) er sammensatt, og delene er av ulik verdi for forskerne. Etter tekst­typene å dømme kan noe være fra 300-, annet fra 400-tallet. Legenden sier at martyren Tekla førte det i pennen etter 325. Manu­skriptet omfatter hele GT pluss noen gammel­testamentlige apokryfer og nesten hele NT pluss noen nytestamentlige apokryfer. Et ubesvart spørsmål er om også dette manuskriptet opprinnelig er fra Katarina-klosteret. Eller kanskje det er fra Konstantinopel (Istanbul), Antiokia, Beirut, Cæsarea eller Efesos; forskerne kan ikke bestemme seg. Manuskriptet oppbevares nå i British Library i London. 
  Cod. Ephraemi Rescriptus (C), dvs. Efraem-kodeksen som er overskrevet. Dette er en spesiell bok fra første halvdel av 400-tallet, hvis blader ble vasket på 1100-tallet og over­skrevet med prekener av teologen Efraem Syrer (d. 373). Slik gjenbrukt tekst kalles palimpsest. Den under­liggende originalteksten er stort sett beslektet med kodeksene A, B og S. Manuskriptet har sannsynligvis opprin­nelig omfattet hele Bibelen, men mye er ødelagt i løpet av år­hundrene. Én sak er spesiell: Johannes 7,53-8,11 (Pericope adulterae, se ovenfor) er med her. – Den opprin­nelige teksten til C ble desifrert av Tischendorf på 1840-tallet og klarert av seinere tekstforskere. Nå er manuskriptet i nasjonalbiblioteket i Paris.

Grunntekster og oversettelser. Vaticanus og Sinaiticus er utsøkt fine og de mest fullstendige kodeksene, med både GT og NT pluss apokryfer. Til NT representerer de den beste utgaven. Teksttypen i dem er beslektet, såkalt alexandrinsk. De er eldre enn det greske forelegget til NT som St. Hieronymus brukte, da han omkring 400 skapte den latinske oversettelsen Vulgata, som katolikkene setter høyt. Vaticanus og Sinaiticus er også mye eldre enn de greske (bysantinske) tekstene fra 1100-tallet som humanisten Erasmus av Rotterdam la til grunn for sin trykte NT-utgave i 1516. Denne, som egentlig inneholdt både en gresk tekst og en revidert latinsk tekst, ble seinere av andre flagget som Textus Receptus, dvs. den best overleverte og vanligste teksten. Noe som ikke stemte, for Erasmus-utgaven var et hastverks­arbeid med mange feil og egen­hendige tuklinger med teksten.

Martin Luther brukte Erasmus’ utgave da han oversatte NT til tysk, og protestant­iske teologer holdt seg til den til langt ut på 1800-tallet, da de eldste papyrusene og kodeksene ble funnet og siden prioritert. Tidlige danske og norske bibel­oversettelser var basert på Textus Receptus. – Når det gjelder bibel­overset­telser fra oldtida, skriver Sagrusten lite eller ingenting om dem, bortsett fra noe om Septuaginta, den greske utgaven av jødenes bibel, og av Vulgata.

Den greske og den hebraiske grunnteksten. Hittil har det i denne gjennomgangen, som i boka, stort sett handlet om greske manu­skripter som rommer både NT og GT, dvs. den kristne bibelen. NT er opprin­nelig på gresk, men når det gjelder GT er det to grunntekster, én gresk og én hebraisk. Begge er i utgangs­punktet jødiske skrifter. Den greske siteres i NT, den ble foretrukket av kirken, og bl.a. Augustin avviste den hebraiske varianten til fordel for den greske. Den kalles Septuaginta (tallet 70) etter Aristeas-legenden, som sier at sytti (syttito) jødiske lærde et stykke før vår tids­regning oversatte den fra hebraisk for gresk­talende diaspora­jøder. Fra ca. 100 av e.Kr. ble den hebraiske tekstutgaven foretrukket av jødene, den kalles TANAK. (Som en reaksjon på de kristnes ’annektering’ av Septuaginta, laget jødene nye greske overset­telser: Aquila, Symmachus, Theodotion.)

Sagrusten skriver i del 4 relativt fyldig om manuskripthistorien til den hebraiske GT-teksten. Denne er i dag faktisk også de kristne – først og fremst protestant­iske – forskere og over­settere sin foretrukne grunntekst! Noe som bunner i at man i renessansen ville tilbake til de mest mulig opprinnelige tekstene fra antikken. (Som Erasmus altså ønsket å bruke med hensyn til NT, men som han ikke hadde tilgang til.) Vulgatas latinske GT var allerede basert på hebraisk grunn­tekst. Og, som det renessanse­menneske han var, benyttet Luther den hebraiske teksten når han oversatte GT til tysk (og ga tyskerne et skriftspråk). Han trodde at den var mest autent­isk, at den lå nærmest Guds egen stemme. Da manuskript­­samleren Tischendorf gjorde sine banebrytende oppdagelser på 1800-tallet, var han drevet av den samme ideen, han ville gi teologene tekster (primært angående NT) som lå nærmest mulig de opp­rinnelige (s. 46). Denne ideen eller ideologien har også GT-forskerne hold fast ved: den hebraiske teksten er eldst og mest ekte. Våre norske (og de fleste) oversettelsene i dag er basert på den. Og, som nevnt, gir de hebraiske Qumran-tekstene fra tida rundt vår tidsregn­ings begyn­nelse, oss et unikt grunnlag for utforsking av GTs teksthistorie.

På Dødehavs-samfunnets tid var den jødiske kanon enda ikke fastlagt, og mang­foldet av GT-fragmenter forteller om ulike varianter og lesetradisjoner. Men det er støtte for den såkalte masorét-varianten som jødiske skriftlærde med stor trofasthet har hegnet om fram til vår tid. Den er å finne i det komplette Codex Leningradensis, en masorét-korrigert kopi fra 1008, som havnet i den russiske byen St. Petersburg (tidligere Leningrad) i 1863, etter en kronglet reise. Et enda eldre manuskript av samme kvalitet, men som dessverre har mistet store deler av innholdet under sin turbulente ferd før det omsider kom til Israeli Museum i Jerusalem, er ”Kronen av Aleppo”, fra ca. 930. Dette manuskriptet er gjenstand for en egen jødisk forsk­ning. Mens Leningrad-håndskriftet med rettelser fra Qumran-tekstene i fot­notene, danner grunnlaget for den lenge brukte forskerutgaven BHS og for den nye Biblia Hebraica Quinta som fra 2004 til 2020 er under utgivelse av det tyske bibelselskapet i Stuttgart.

Avsluttende kritikk. (1) Hvorfor har boka til Sagstuen så mange gjentakelser, f.eks. om Dan Brown (Da Vinci-koden) og om keiser Konstantins påvirkning på kirken på 300-tallet (s. 57, 67, 89, 124 og 143)? Jo, på den ene sida vil han avvise Browns misforståtte oppfatning av kanon og Maria Magdalenas betydning, på den andre sida vil Sagstuen understreke at Konstantin respekterte kirkens tradisjon. De som hevder at keiseren greip inn og reviderte kanon, tar feil. Kanon så ikke anner­ledes ut før Konstantin enn etterpå. Kanon har vært som nå, hele tida.

(2) Når Sagrusten på s. 102 og 119 under­streker at Nag Hammadi-samlingen ble holdt atskilt fra de bibelske bøkene, ligger det under at de kanoniske NT-bøkene, slik ”de kristne selv”, biskoper og kirkemøter bestemte, hadde en høyere status fordi de rommer det mest opprinnelige budskapet om Jesus. Forfatteren tenker seg at de nedgravde tekstene skulle reddes fra forfølgelsene og bokbålene som romerne påførte de kristne. Det kan hende, men det er andre muligheter: a) Også Bodmer-samlingen inneholdt utenom­kanoniske bøker – kristne og andre, så atskillelsen kan ha vært tilfeldig; b) Nag Hammadi-tekstene og Bodmer-manuskriptene kan ha vært begravd til forskjellige tider ut fra ulike behov, f.eks. permanent fordi de var utbrukte (slik jødene hadde som skikk); c) Nag Hammadi-tekstene kan ha blitt gjemt unna for seinere å bli tatt opp igjen, i den hensikt å omgå eller sabotere Alexandria-biskopen Atanasius’ ordre i et påskebrev i 367 om å kvitte seg med uautoriserte bøker. Det siste er antakelsen til James Robinson som publiserte Nag Hammadi-tekstene i engelsk oversettelse.

(3) Som nevnt skaper Sagrusten inntrykk av at de seinere pergamentkodeksene toppet en fast og troverdig overleverings­historie fra papyrusene og enda lenger tilbake. F.eks. viser den fem sider lange behandlingen hans av Markusevangeliets noe abrupte slutt, ønske om å sanke mest mulig støtte for en harmonisk evangelietradisjon, inklusiv oppstandelsestroen. Rett nok viser han på s. 193 til steder hos Markus som understøtter den korteste slutten (steder som kan suppleres med 14,27f.). Men der tekstkritikken og forskerne så å si unisont hevder at 16,8 er det siste verset og v. 9-20 et tillegg som er kompo­nert seinere på grunnlag av de andre evangeliene, vil Sagrusten svært gjerne finne noe ekte i til­legget. Mot dette taler at bl.a. det sterke Cod. Vaticanus ender med 16,8: ”Da gikk de ut og flyktet bort fra graven, skjelvende og ute av seg. De sa ikke et ord til noen, for de var redde.” Når det gjelder fortset­telsen, gir 16,6-7 tilstrekkelig informasjon om den. Og kvinnenes reaksjon er helt i tråd med den karakter­istiske ’messias­hemmeligheten’ hos Markus. Kvinnene har fått vite noe som er forbeholdt de troende (innvidde). Så 16,8 markerer slutten, og tilføyelsen er et forsøk på å glatte over motsetningene i tradisjonen. Tilsvarende det som Sagrusten har en tendens til å gjøre.

Puslespillet som Sagrusten legger, gir et broket bilde, om enn han prøver å forsvare en harmonisk helhet. Bildet er ufullstendig, idet han fokuserer på kanon­historiens sluttprodukt og tåkelegger begynnelsen og evangeli­en­es formative periode. Den må nemlig ha vært enda mer broket og slett ikke så entydig mht. tekst­historien som det underliggende budskapet i boka vil ha det til. Med dette in mente kan boka anbefales.